Gazeta de Antropología, 2012, 28 (2), artículo 05 · http://hdl.handle.net/10481/22063 Versión HTML  ·  Versión PDF
Recibido 29 agosto 2012    |    Aceptado 10 octubre 2012    |    Publicado 2012-10
La extinción de los selknam (onas) de la isla de Tierra del Fuego. Ciencia, discurso y orden social
The extinction of the Selknam (Onas) of the island of Tierra del Fuego (Argentina). Science, speech and social order



RESUMEN
Se analiza la incidencia social de la hipótesis científica que asegura la extinción de los indígenas selknam, desde algunas propuestas teóricas de Foucault y del enfoque del análisis crítico del discurso. Mediante un trabajo etnográfico y el análisis de publicaciones científicas y no científicas de amplia difusión, se presentan la objetivación y el discurso que sobre los selknam ha elaborado la ciencia, las resistencias y los discursos alternativos que ha generado, y la desigual circulación y consideración de esos discursos, principalmente en la provincia de Tierra del Fuego (Argentina). El análisis de estos aspectos sugiere la existencia de conflictos en torno al referido discurso científico, y la responsabilidad que le cabe a la ciencia en el establecimiento de una 'verdad' sobre los selknam, de una 'realidad' social y de una 'normalidad' en los sujetos, es decir, de un orden social.

ABSTRACT
This study analyzes the social impact of the scientific hypothesis that ensures the extinction of Selk’nam, from Foucault’s theoretical proposals and the focus of Critical Discourse Analysis. Through ethnographic work and analysis of scientific and non-scientific publications, a presentation is made of the scientific objectification and discourse on the Selk’nam, the resistance and the alternative discourses that have been generated, and the unequal circulation and consideration of these discourses mainly in the province of Tierra del Fuego (Argentina). The analysis of these issues suggests, on one hand, the existence of relations of struggle and conflict over the scientific discourse on the extinction of Selk’nam and, on the other, the responsibility that lies with science in establishing and /or maintaining “truth” about Selk’nam, of a social “reality” and of a “normality” in the subjects, i.e. a social order.

PALABRAS CLAVE
indígenas selknam (onas) | Tierra del Fuego | extinción | discurso | orden social
KEYWORDS
indigenous Selk'nam (Onas) | Tierra del Fuego | extinction | discourse | social order


Introducción

A poco de arribar al territorio de la provincia de Tierra del Fuego (Argentina), por casualidad tuve noticia de la actual existencia de una agrupación denominada Comunidad Indígena Rafaela Ishton, integrada por personas que se autoidentifican como selknam (comúnmente conocidos como onas) y como descendientes de selknam. Hacía algún tiempo que había leído algunas obras de gran reputación y cuño científico en los que se afirmaba que la última selknam, Lola Kiepja, había muerto en la década de 1960, y que veinte años más tarde “solo quedaban dos descendientes directos de ese pueblo” (Chapman 2007: 17). En base a ello, en la actualidad y desde hace algunos años, los selknam son considerados extintos, una “realidad” de la que han dado cuenta numerosos estudiosos en posteriores publicaciones.

Intrigada por estas aparentes contradicciones, decidí acercarme a algunas de las personas que integran la referida comunidad, quienes me informaron acerca de la polémica existente al respecto. Ello motivó que en el año 2009 iniciara algunas indagaciones acerca de ciertas características que ha tenido la construcción del conocimiento sobre de los selknam: por una parte, las metodologías que han sido empleadas en la elaboración de ese conocimiento científico, las conclusiones a las que ha conducido y algunas de las posibilidades excluidas. Es decir, según qué reglas han sido construidos sus enunciados, y de qué manera podrían construirse enunciados diferentes; y por otra, los discursos elaborados en base a ese saber y algunas de sus consecuencias sociales, esto es, cómo es que han aparecido algunos enunciados sobre los selknam y no otros en su lugar, y cómo han afectado a algunas personas.

Los desarrollos que se plantean en este trabajo forman parte de este último estudio y han sido realizados desde ciertos postulados de Michel Foucault, del análisis crítico del discurso y a partir de algunos resultados del primer análisis. Sus principales objetivos son evidenciar las diferentes concepciones existentes sobre un suceso en particular -la extinción de los selknam- y dar cuenta de la incidencia de estas concepciones en la conformación de sujetos sociales en la actualidad. Asimismo pretende develar los factores que hacen posible el sostenimiento de esas concepciones y las resistencias existentes hacia las mismas.

Este trabajo, entonces, se interesa específicamente en la relación entre el lenguaje y el poder, considerando que tanto las prácticas sociales lingüísticas orales como las escritas (llamadas discursos) están conformadas y generan prácticas sociales (discursivas y no discursivas) históricamente situadas. Por lo tanto existe una relación dialéctica entre el lenguaje y los restantes aspectos del contexto sociocultural. Desde esta perspectiva, el presente escrito se enfoca concretamente en algunas consecuencias sociales del discurso científico que versa sobre los selknam: específicamente se interesa por los objetos y sujetos que ese discurso ha construido, y en las implicaciones sociales de ese proceso. A través de esta exploración, este trabajo pretende dar testimonio de la actual existencia de unas relativamente abiertas relaciones de lucha y conflicto en la provincia de Tierra del Fuego en torno al discurso hegemónico sobre la extinción de los selknam, y de la responsabilidad que le cabe a la ciencia en el establecimiento y/o mantenimiento de un orden social.

Para ello se emplea información de fondo recabada a lo largo de 18 meses de investigación en la provincia de Tierra del Fuego y que incluye: entrevistas realizadas a personas que integran el pueblo indígena selknam y que trabajan en la casa de extensión cultural “Comunidad Indígena Rafaela Ishton”, y a funcionarios que tienen a su cargo la organización y dirección de diversas actividades culturales en la referida provincia; conversaciones informales con pobladores de la zona, con algunas personas responsables de la producción y difusión de noticias culturales en ciertos medios de comunicación como diarios y radios locales, con docentes y estudiantes de los diferentes niveles de la educación formal; el tratamiento y análisis de los estudios científicos sobre los selknam que han tenido mayor difusión e influencia sobre los trabajos académicos y extra-académicos, de los trabajos científicos sobre los selknam publicados en los últimos veinte años, y de artículos de diarios y revistas no especializadas de diferentes espacios geográficos de los últimos cinco años, que versan sobre el tema.

En base a esta información se presenta, en primer lugar, la manera en que los estudios científicos han definido a los selknam y, a partir de ello, cómo han concluido su historia. Luego, y desde la perspectiva del análisis crítico del discurso, se analiza de qué forma esas características atribuidas a los selknam, han construido una normalidad y han contribuido a la definición de ciertos sujetos. Por último, se examina qué estrategias han favorecido el mantenimiento y reforzamiento de ese discurso dominante y mayoritario sobre los selknam, frente a un discurso marginal o de resistencia.

 

Algunas consideraciones teóricas fundamentales

Una de las ideas centrales del mundo moderno ha sido la del conocimiento científico como un fenómeno aislado del mundo social, como una práctica autónoma y neutral. La misma filosofía de la ciencia, concentrada en debates epistemológicos, ha contribuido a forjar una imagen idealizada de la ciencia moderna como una actividad esencialmente racional, objetiva y universal, favoreciendo el supuesto de que la comunidad científica es inmune y ajena al poder. Esta idea fue cuestionada en el siglo XX, principalmente en su segunda mitad, cuando se generó un amplio debate sobre la naturaleza de la ciencia y surgieron numerosas críticas a su pretendida neutralidad. Varios estudios han tenido como objetivo evidenciar que el conocimiento, en todos sus campos, es el resultado de prácticas sociales inseparables de factores históricos, culturales, económicos y políticos, por lo que cualquier análisis epistemológico o metodológico no debe eludir las relaciones existentes entre conocimiento y poder (Nieto 1995).

Uno de los análisis contemporáneos más amplios sobre la importancia del poder en la actividad humana, proviene de los trabajos de Michel Foucault. Para este pensador, el poder consiste en hacer que la gente se comporte por sí misma de modo distinto de cómo lo hubiesen hecho de otra manera, es decir, en acciones que actúan sobre otras acciones a fin de interferir con ellas. Para Foucault, el poder no es necesariamente violento y necesita de la libertad, no solo es represivo sino también productivo, puesto que produce instituciones y prácticas. No proviene exclusivamente del Estado y de la ley, sino de una red compleja que atraviesa a todo el cuerpo social (Dreyfus y Rabinow 1984).

Foucault ha subrayado las formas de poder disimulado que se encuentran en los sistemas de creencias y que ganan ímpetu (y por tanto poder) cuando un mayor número de gente acepta los puntos de vista asociados con esos sistemas de creencias. Tales sistemas de creencias definen sus fuentes de autoridad (como los médicos en el sistema de creencias de la medicina occidental o los curas en el sistema de creencias de la religión católica) que establecen y ejecutan normas y procedimientos de control sobre la elaboración y circulación de las ideas, y a través de ellos se aseguran el mantenimiento de su posición dominante. Con tales sistemas de creencias, las ideas cristalizan como correctas o incorrectas, como normales o desviadas. En un determinado sistema de creencias, algunas ideas se convierten en “verdades” irrefutables que nada tienen que ver con una presunta razón universal, sino que son el resultado de ordenamientos empíricos, de posibilidades de decir y de conocer. Esos sistemas de creencias definen una particular manera de ver el mundo y normalizan un particular modo de vida asociado con estas “verdades”. Asimismo, hace posible que algunas ideas y acciones sean pensables y otras se conviertan en impensables, evidenciando la relación existente entre poder y conocimiento (Foucault 2005).

Foucault ha planteado, entonces, la existencia de un saber que no depende de “a prioris universales” sino de “a prioris históricos”, en donde no existe una continuidad de la razón que estaría dada naturalmente, sino que se construye a través de un “archivo” temporal. Ese “archivo” reúne el producto de las prácticas discursivas, las cuales son manipulables y por lo tanto permiten reglar “la formación y transformación de los enunciados” en un momento histórico determinado (Foucault 1991). Las prácticas discursivas son controladas, seleccionadas, distribuidas mediante procedimientos que tienen por finalidad mantener el poder: de allí que existan estrategias para sostener las prácticas autorizadas y legitimadas por las instituciones (Foucault 1970).

Para Foucault las prácticas discursivas -y también las no discursivas- elaboran el Yo, construyen identidades que no son solo ideológicas o reducidas al ámbito del imaginario social. Las prácticas discursivas que son postuladas como “regímenes de verdad” crean objetos que definen sujetos que a la vez refuerzan la noción de esos objetos. Esto es, los saberes creados por esos discursos legitimados (los objetos) son interiorizados por los individuos a través del proceso de subjetivación. Mediante este proceso, los individuos asumen las representaciones que esos discursos transmiten, interiorizan la imagen que proyectan esos discursos de ellos mismos y ejercen, en consecuencia, los mecanismos de control sobre sí mismos, aceptando e imponiéndose lo que ese discurso ha establecido como normal, “lo que es posible pensar y lo que no”. Esta acción que el individuo ejerce sobre sí, sobre su cuerpo, sus pensamientos y sus actos, configuran su subjetividad. Aunque puede ser que el individuo no adopte estos esquemas impositivos que le vienen de afuera, o lo adopte en parte y en parte lo rechace, generando un sujeto dividido (Foucault 2005).

A través de estas nociones, Foucault ha pretendido dar cuenta de la estrecha relación existente entre saber, discurso y poder, y de qué manera la razón moderna encubre, bajo el ideal de la emancipación humana, el conjunto de tecnologías sociales que hacen posible ejercer un control más estricto que el ejercido por las sociedades tradicionales. Pero sin olvidar que esa sutil forma de poder está siempre acompañada de la resistencia, la cual define al poder y existe gracias a él. Sus planteos señalan que los discursos no reflejan la realidad sino que la elaboran (sin llegar a afirmar que la realidad es un discurso), y que por lo tanto son también los discursos los que pueden mantener o subvertir esa realidad. Los discursos “construyen representaciones de la sociedad, de las prácticas sociales, de los actores sociales y de las relaciones que entre ellos se establecen” (Martín Rojo 1997: 2).

El conocimiento científico no escapa a esta caracterización: es un relato construido, cuya elaboración responde a determinadas convenciones que lo legitiman como tal y que es emitido por fuentes autorizadas. Esas fuentes legitimadas son los científicos, académicos, docentes, etc. y también algunas instituciones como las universidades, los centros de investigación, las publicaciones especializadas, entre otras. En general, estos discursos tienen una gran trascendencia social: son citados o referidos como fuente fidedigna de la verdad, la cual puede permanecer en parte resguardada, reservada solo para los especialistas -las “sociedades de discursos” de Foucault-, pero cuyos planteos centrales son usualmente difundidos a través de canales legitimados (profesores, investigadores, etc.), reproducidos por diferentes medios de comunicación, y finalmente citados, referidos e incluso apropiados en las conversaciones cotidianas. El discurso científico goza, por lo tanto, de un gran poder en nuestra sociedad o, en palabras de Foucault, en “nuestro actual sistema de creencias”. El discurso científico es uno de los discursos que “instituyen, ordenan, organizan nuestra interpretación de los acontecimientos y de la sociedad” (Martín Rojo 1997: 3).

Pero no todos los discursos gozan de esa autoridad. Existen discursos “que ‘se dicen’ en el curso de los días y de las conversaciones, y que desaparecen con el acto mismo que los ha pronunciado” (Foucault 1991: 21), que no trascienden su ámbito y momento de enunciación. Las razones por las cuales estos discursos no se reproducen pueden ser varias, pero la que aquí nos interesa tratar, es la que deriva de la exclusión.

Este escrito, entonces, se interesa por el discurso hegemónico -específicamente por el discurso hegemónico sobre los selknam- pero también por aquellos discursos han sido denominados “marginales”, “excluidos” y “de resistencia” por diversos autores (Fairclough 1991, Wodak 2003b, Martín Rojo 1997) y que cuestionan o presentan una interpretación diferente de los acontecimientos a la que expone el discurso autorizado. Estos discursos son deslegitimados por las fuentes autorizadas a través de determinados procedimientos que limitan los poderes, dominan las apariciones aleatorias y seleccionan a los sujetos que pueden hablar. Tales procedimientos, junto al discurso legitimado y los discursos deslegitimados, componen lo que Foucault ha denominado el “orden del discurso” (Foucault 1991). Es el “orden del discurso” sobre los selknam el que se examinará en los siguientes apartados.

 

La objetivación del selknam y algunas de sus consecuencias sociales

Existe una gran cantidad de estudios académicos que, provenientes de diferentes disciplinas, abordan variados aspectos de los selknam y presentan una gran diversidad de enfoques y de temas de interés. Sin embargo, todos ellos coinciden en afirmar que los selknam eran individuos/ sociedad/ comunidad/ grupo étnico/ cultura// etc. ágrafa, cazadora recolectora, nómada, de movilidad terrestre, entre otras particularidades. A grandes rasgos, esos estudios definen a los selknam como individuos que poseen una cultura compartida diferente a la mayoritaria (“blanca”, “nacional”, “criolla”), la cual es distinguible a partir de la identificación de rasgos culturales discretos. Caracterizan a esa cultura selknam como “auténtica” si presenta un patrón cultural que es estimado como originario o prístino, o como “contaminada” si presenta algunos rasgos propios de otras culturas. Esto habilita el uso de nociones como “aculturación”, “asimilación” o “transculturación” para referir a los cambios producidos dentro de esa misma cultura debido al contacto con otras culturas. Asimismo, en esos trabajos está presente la noción de que existen culturas fuertes y débiles, desarrolladas y atrasadas, y que el contacto permanente y directo entre ambas conlleva necesariamente la desaparición de la más débil. Paralelamente, tales estudios académicos sostienen la existencia de “razas” y de individuos racialmente “puros” que serían portadores de la “auténtica” cultura selknam. La mezcla biológica no solo conduciría a la existencia de “mestizos” sino también a la extinción de los racialmente puros, lo cual, a su vez, implicaría la extinción de las “culturas prístinas” (Méndez 2012).

Estos son los principios a partir de los cuales los estudios académicos han fundamentado la desaparición o extinción de los indígenas selknam. Todos esos estudios acuerdan en que a partir del siglo XIX, con el establecimiento de foráneos en la isla de Tierra del Fuego, la supervivencia de los selknam comenzó a peligrar, y hacia mediados del siglo XX se produjo o estaría por producirse -dependiendo ello del momento en el que se ha escrito- su extinción. A partir de las referidas nociones, esta extinción es presentada de diversas maneras: como una eliminación racial, cultural, física, e incluso se encuentran llamativas combinaciones de ellas en las publicaciones científicas más recientes (Méndez 2012) (1).

Este discurso legitimado sobre los selknam -elaborado por la ciencia- establece una normalización según la cual resulta imposible que en la actualidad existan los selknam, al menos por dos razones: según esos estudios académicos, los últimos selknam “de raza pura” murieron en la década de 1960 (Chapman 2007), por lo que, en el mejor de los casos, un individuo podría identificarse como “descendiente de selknam”, como un “mestizo”, si logra evidenciarlo a través de la elaboración y exposición de su árbol genealógico, y de la aprobación del mismo por alguna fuente autorizada (científicos, especialistas, etc.) (2); por otra parte, aquellos estudios también afirman que los selknam eran individuos que llevaban un estilo de vida cazador-recolector, vivían en kawis, vestían pieles, etc. o al menos lo habían hecho en algún momento de su vida. Como corolario, una persona que actualmente no reúna estos requisitos, no puede autoidentificarse legítimamente como un selknam. De esta normalización deriva el hecho que un individuo que actualmente sostenga que es selknam sea considerado por la sociedad como un “farsante”, un “anormal” en cuanto su autoidentificación contradice la norma. Y así también lo entendieron algunas personas que en el pasado fueron identificadas por los científicos como selknam “puros”, “como auténticos portadores de la cultura selknam” o “como los últimos representantes de una raza”. Algunas de esas personas, asimilaron los conceptos elaborados por los académicos, reproduciendo y reforzando esas nociones. Como ejemplo, en el año 1969, Angela Loij -considerada por los estudiosos como “una de las últimas selknam”- refería a Chapman:

“Mi finado papá vino ahí a la misión con otro paisano más. (…) Cuando llegamos a la misión (cerca de Río Grande) había caserío, puro caserío. Casas que hacían los curas, con chapas pa’ la gente, toda esa gente que murieron. Muchas chicas había, mestizas y puras igual” (Chapman 2002: 75 -la cursiva es nuestra-).

También en uno de los testimonios de Segundo Arteaga -”otro de los últimos selknam”-, se detecta la adopción de estas nociones:

“Yo cuando era niño me crecí en el establecimiento, nada más. En la estancia, en los puestos, porque jamás estuve con los indígenas puros viviendo, esos que vivían en…ranchos (…) Pacheco es ona puro (…) no tengo con quien conversar ahora, porque ya somos los últimos [onas] ya” (Gutiérrez 1999: 14 -la cursiva es nuestra-).

De esta manera, ellos mismos insistieron en el carácter discreto de las diferencias culturales, compartiendo así la visión del discurso hegemónico a partir del cual se subjetivaron.

Sin embargo, y como afirma Fairclough, la colonización del discurso legitimado:

“nunca es un proceso sencillo: en muchos casos las nuevas formas se asimilan a las formas antiguas, combinándose con ellas. Existe un proceso de apropiación de estas formas que puede conducir a varios resultados: a la asimilación aquiescente, a las formas de resistencia tácitas o a las de carácter más abierto (como sucede, por ejemplo, cuando la gente ‘reproduce el discurso’ de una forma conscientemente estratégica, pero sin aceptarlo), o, de hecho, a la búsqueda de alternativas coherentes” (Fairclough 2001: 6).

Así, a pesar de esta normalización en la provincia de Tierra del Fuego (Argentina), algunos individuos hoy, y desde hace unos veinte años, se reconocen como selknam y afirman la supervivencia de los selknam a lo largo del tiempo. Ellos niegan que alguna vez haya existido una “raza pura selknam” y en forma soslayada, y con evidente temor, se oponen a los discursos elaborados por los científicos. El único caso hallado en el que se ha expuesto abiertamente la oposición al discurso hegemónico es el de Joubert Yantén, un joven de nacionalidad chilena que a través de publicaciones en su blog ha cuestionado públicamente el discurso científico:

“Sí, soy descendiente selknam, y no soy el único además, está mi madre, Ivonne Gómez, una amiga cercana llamada Cristina Zárraga, la cual junto con sus hermanos: Veronica, Anyolina y Daniel Zárraga, sumado a su padre y tío, Luis y Daniel Zárraga, son descendientes selknam-Yámana de Chile.
¿De qué extinción me hablan? si solo en el párrafo anterior nombré siete personas que llevan la sangre ona por sus venas, lo que los hace herederos directos del patrimonio mal dicho extinto de Tierra del Fuego.
El hecho de que contemos en ‘Chile’ con poca gente que se autoidentifique como selknam, es lo que no nos ha llevado a formar una comunidad, revindicar nuestros derechos y pedir ser reconocidos por el estado. En Argentina, debo mencionar que los selknam sí están reconocidos, formando así una comunidad con un número significativo de integrantes: ‘Rafaella Ishton’ cuyo presidente es Rubén Maldonado (…)
Ellos son selknam ¿por qué siguen diciendo que somos un pueblo extinto? (…)
Deben existir muchas otras personas además, que no siendo ‘obviamente’ de sangre pura, se sienten, al llevar una porción de sangre originaria en sus venas, pertenecientes completamente a esa memoria, doy como ejemplo el caso de una amiga que reside en Punta Arenas, en la comunidad de Fresia Alissandri, Carolina Quintúl Coliboro, la cual teniendo sangre Williche y Kawesqar, se siente completamente identificada con su cultura austral, no negando así, su sangre araucana (y también pasada a llevar por los llamados kawesqar puros) o el caso de una amiga mapuche llamada Yessenia Hidalgo Tralma, la cual con orgullo dice que es mapuche, aunque lleva también apellido europeo, así que ¿de qué pureza me hablan?
(…) sin embargo, tenemos grabado en nuestra mente el estereotipo que difundieron los colonizadores blancos que veían la ‘agonía’ de nuestra gente, ese es el hecho de hablar del último de tal tribu, porque de este modo damos fin a este pueblo, excluyendo a la descendencia mestiza que surge de aquel.
Es lo que ocurre conmigo, en mi vida, me he tratado del último selknam, porque si lo hiciera estaría excluyendo a toda la gente que nombré y que evidentemente reconozco como tales. Ese es el error que tienden a cometer los periodistas que me entrevistan, los cuales tienen grabado ese estereotipo del que hablé” (Yantén 2007).

Estas convicciones son en gran parte compartidas por las personas que actualmente se autorreconocen como selknam o descendientes de selknam en la provincia de Tierra del Fuego, quienes en base a ellas, y desde hace veinte años, han iniciado acciones con el objetivo principal de hacer valer sus derechos como indígenas. Esas acciones comprenden, entre otras cosas, el reconocimiento desde el ámbito estatal de su personería jurídica como pueblo indígena y, consecuentemente, el derecho a reclamar su acceso a las tierras que habitaron sus ancestros. Es principalmente esto último lo que, asociado a la normalización referida, ha reforzado la opinión entre los habitantes de esa provincia argentina de que, quienes actualmente y en los últimos años se autoidentifican como selknam o descendientes de selknam, son “oportunistas” y “farsantes” cuyo único objetivo es beneficiarse con el otorgamiento de tierras, y cuyo reclamo, por lo tanto, es considerado ilegítimo. Paralelamente se acusa, a quienes bregan por su reconocimiento como integrantes de un pueblo indígena, de “abusadores” y “especuladores” que pretenden lograr beneficios provenientes del Estado (tales como pensiones, puestos laborales en la administración pública, etc.) a través del empleo de su árbol genealógico.

 

La valoración de los discursos

Esta deslegitimación o desautorización del discurso alternativo o de resistencia (de quienes se autoidentifican como selknam o descendientes de selknam), se fundamenta en la consideración del mismo como un discurso subjetivo que proviene de una interpretación sesgada o distorsionada de la realidad, y que encuentra su razón de ser en un interés egoísta. Frente a él se ubica al discurso científico, entendido como objetivo e imparcial, como un “discurso de la verdad” que ha sido elaborado por fuentes autorizadas, mediante métodos idóneos y que poseen una forma adecuada.

El discurso de resistencia es un discurso que ha sido formulado fuera de los ámbitos académicos y científicos o especializados. Por otra parte, sus nociones, saberes y fundamentos se encuentran en experiencias propias, en reflexiones características del “sentido común”. Las principales fuentes empleadas para fundamentar sus identificaciones como selknam o descendientes de selknam son los árboles genealógicos, a los cuales incluso muchos de ellos exhiben al público visitante en lugares como la casa de extensión cultural “Rafaela Ishton”. Otros documentos empleados como fundamento son algunos artículos antiguos publicados en diarios y revistas en donde se hacen referencias a algunos de sus ancestros como “selknam”.

Este discurso alternativo, de esta manera cimentado, se inserta en un ámbito social en el que circula un discurso hegemónico, basado en saberes y prácticas científicas. Por lo tanto, su valor como discurso resulta relacional: ante las variedades discursivas hegemónicas consideradas “elevadas, cultas, elaboradas o correctas porque sirven para la expresión de la cultura”, las variedades discursivas de resistencia son valoradas “bajas, incultas, primitivas o incorrectas porque no son aptas para tales fines” (Martín Rojo 1997: 11).

Y estas valoraciones de los distintos discursos y registros tienen ciertas implicaciones. Una de ellas:

“supone que solo los discursos que se adaptan a determinadas normas, géneros, registros y sociolectos, son considerados adecuados en contextos sociales relevantes (entre ellos, el parlamento, la educación, los medios de comunicación, etc.), mientras que los que no se adaptan a estas normas (es decir, los que en su constitución muestran las marcas propias de la forma de habla de los grupos marginados, o no legitimados), se encuentran de partida deslegitimados y son considerados como no pertinentes en el contexto en el que son producidos. Por ello, la regulación discursiva de los distintos contextos sociales constituye un poderoso mecanismo de exclusión, por el cual se excluye lo que se dice y a quien lo dice, sobre la base de cómo lo dice” (Martín Rojo 1997: 11).

A raíz de ello, muchas personas que en la actualidad se autorreconocen como pertenecientes al pueblo indígena ona o selknam han adoptado de diferentes maneras y en distintos grados al discurso dominante:

“Yo me identifico descendiente de selknam por un…por un motivo: que a veces cuando nosotros, muchas veces necesitábamos luchar nos decían ‘ahh…los indios Qué se vienen a hacer los indios’ entonces nosotros siempre tenemos que decir…nosotros no decimos que somos indios, que nosotros somos la descendencia, que somos los descendientes…nosotros no decimos que andamos con las pieles de guanacos ni las plumas ni nada de cómo ellos esperaban vernos ¿no? Nosotros somos los descendientes (…) Y algunos se te ríen…algunos te toman para la joda…y hay que dejarlos pasar ¿no? porque yo creo que es la ignorancia de cada persona ¿no?” (entrevista a Sonia del Carmen Pantoja Imperial).

Asimismo, personas que cuentan con ascendencia selknam niegan pública e íntimamente su identificación como tales e incluso como descendientes de selknam, mientras otras lo niegan en público pero se autoidentifican como selknam en su ámbito privado, entre familiares y amigos. Esta parece ser la razón principal del reducido número de personas que actualmente componen el pueblo indígena ona o selknam en relación con la cantidad de individuos que estarían en condiciones de integrarlo. En estas actitudes se vislumbra que “el establecimiento de normas y regulaciones discursivas no solo dificulta la producción de discursos que no emanan de las esferas de poder, sino que cierran las posibilidades de intercambiabilidad, de protesta y rechazo” (Martín Rojo 1997: 13). Se genera, de esta manera, un sistema de exclusión, en donde quienes tienen acceso a los medios de producción, quienes poseen el capital dentro del “mercado lingüístico”, se encuentran en una situación socialmente ventajosa frente a los desposeídos de ese capital, cuyos discursos son descalificados, cuya “palabra es considerada como nula y sin valor, no conteniendo ni verdad ni importancia” (Foucault 1970: 13).

 

La circulación y el tratamiento de los discursos

Siguiendo algunas ideas de Foucault, este sistema de exclusión se apoya en un soporte institucional que está a su vez reforzado y acompañado por una serie de prácticas tales como el sistema de libros, la enseñanza formal, los museos, las revistas especializadas, entre otros, a través de los cuales el discurso adecuado se distribuye y se atribuye, circula y “permanece dicho” más allá de su formulación. Lo cual remite a las cuestiones del control de la aparición de los discursos y del tratamiento que ellos reciben, y que refleja “la legitimidad que desde los valores dominantes se atribuye a los distintos discursos y a quienes los producen” (Martín Rojo 1997: 11).

El discurso científico suele ser reproducido en forma literal o reelaborado con una actitud de respeto y atenta predisposición por parte de quien lo reproduce (locutor o escritor). Como ejemplos de esto se encuentran algunas consideraciones del tipo “estudios tan serios como los de Anne Chapman” (Gutiérrez 1999), u obras que citan o reelaboran algunas de las hipótesis y conclusiones planteadas por los científicos, tales como el libro del periodista Gutiérrez referenciado; los libros y los múltiples artículos elaborados y publicados en diarios y revistas por la periodista chilena Patricia Stambuk (1986, 2007); los artículos de Hans Schulz en un diario digital de la provincia de Río Negro, Argentina (2010); los innumerables artículos periodísticos publicados en papel y en formato digital generados desde los diarios y revistas de la provincia de Tierra del Fuego; los comentarios y programas radiales y televisivos de las emisoras de esa provincia; los documentales de realización nacional y extranjera; las exposiciones permanentes que realiza el museo de la ciudad “Virginia Choquintel” (Río Grande), el Museo Regional “Monseñor Fagnano” (Río Grande) y el Museo del Fin del Mundo (Ushuaia); los folletos que realizan y distribuyen dichos Museos, los difundidos por la Dirección de Turismo de las ciudades de Río Grande y Ushuaia; etc. La enorme difusión que este discurso hegemónico ha tenido en los medios de comunicación nacionales e internacionales, hace prácticamente imposible la referencia a cada caso. Aquí solo se ofrecen algunos ejemplos de discursos presentes en dos textos impresos que tienen una amplia circulación en la provincia de Tierra del Fuego. Uno de ellos es un folleto de la Dirección de Turismo local con el que se encuentra toda persona llegada a la provincia y que solicite información en alguna oficina de Turismo, el cual lleva por título “Aborígenes e historia”:

“Con referencia a la extinción de estos grupos aborígenes [selknam, haush, yamana y alakaluf], los verdaderos dueños de la Tierra del Fuego, se pueden atribuir las siguientes causas:

[Para los yamana y alakaluf] La sobre explotación de mamíferos marinos en nuestros mares australes, puesto que constituían la principal fuente de alimentación de los grupos canoeros; el cambio de dieta habría disminuido la resistencia de sus cuerpos al frío de la zona.

El hecho de haber contraído todo tipo de pestes y enfermedades contagiadas por el hombre blanco.

Su reclusión en comunidades cerradas, como en caso de la Isla Dawson en Chile. La introducción de ganado ovino a la isla por parte de los grandes ganaderos y la necesidad de ocupar las tierras para pasturas, que hasta ese momento habitaban los aborígenes del norte, hizo también a su exterminio y a su desplazamiento hacia el oeste donde fueron perseguidos” (Dirección de Turismo de la provincia de Tierra del Fuego -las cursivas son nuestras-).

El otro texto impreso de gran circulación en la referida provincia, es la revista Dicho & Hecho, de distribución gratuita y edición bimestral. En todos los números de esa publicación se brindan consideraciones positivas hacia quienes son considerados fuentes de autoridad, tales como:

“Anne Chapman, reconocida antropóloga norteamericana que investigó a los últimos selknam sobrevivientes en la década de los sesenta” (Pérez 2008: 7), o “Anne Chapman es reconocida (…) por su labor en el rescate del pasado de los últimos sobrevivientes del grupo aborigen selknam de Tierra del Fuego, Argentina” (Dicho y Hecho 2008a: 9, 2008b: 7 -las cursivas son nuestras-).

Frente a esta difusión y tratamiento dado al discurso producido por los científicos, académicos y especialistas, se encuentra el discurso alternativo, elaborado por quienes se identifican como selknam o descendientes de selknam, quienes si bien han sido reconocidos desde el Estado como miembros de un pueblo indígena a partir del análisis de su ascendencia, su discurso se ubica fuera de los nodos de poder y son escasos los espacios en donde se manifiesta. Esos espacios son principalmente la casa de extensión cultural y algunas escuelas primarias de la ciudad de Río Grande, a las cuales asisten algunos integrantes de la agrupación para dar “algunas charlas” a los alumnos en ciertas fechas conmemorativas (Día del Indio Americano, Día de la Mujer Indígena, Ultimo día de libertad de los Pueblos Originarios). En estos espacios públicos, la única versión del discurso alternativo brindada, es la referida por Sonia del Carmen Pantoja Imperial, la cual identifica a los integrantes del pueblo indígena como “descendientes selknam”. Y sus únicas formas de expresión textual, son a través de sus árboles genealógicos y algunos antiguos recortes de diarios y revistas. Pero en ninguno de estos casos se hace explícita la idea según la cual ellos se reconocen como selknam. Esto solo es confiado en forma oral a algunas personas allegadas o a quienes consideran que no se burlarán de este autorreconocimiento.

Fuera del ámbito provincial, este discurso de resistencia ha sido hallado en dos espacios: en el referido blog de Joubert Yantén y en los resultados del Censo de los Pueblos Indígenas realizado en la provincia de Chubut (Argentina) en el año 2001. A través de dicho censo, se constató la presencia de 13 hogares con al menos un representante del pueblo indígena ona (Dirección General de Estadísticas y Censos 2005), lo cual da cuenta de un autorreconocimiento de algunas personas como “selknam” o “descendientes de selknam” y, por lo tanto, de una oposición más o menos explícita al discurso científico.

En cuanto al tratamiento o consideración del discurso alternativo por parte de los medios de difusión, este es muy diferente al dado al discurso legitimado. Algunos ejemplos son el título de tono socarrón del artículo publicado en el diario La Nación (Chile): “Joubert Yantén (16), el rock star de las lenguas patagónicas extintas. El guardián de la voz ona” (López 2007); el comentario desacreditador del “etnolingüista experto en lenguas indígenas australes” Oscar E. Aguilera, quien sin tener contacto con Yantén ni estudiar su caso asegura: “tenemos poca credibilidad en cuanto a su origen selknam, pero en cuanto al conocimiento de la lengua, eso estaría por verse” (Aguilera 2007); o el título de un artículo del blog de una persona autoidentificada como historiadora: “Joubert Yantén: el último chanta de la Patagonia” (Dianaustral 2007).

Se estima que estos tratamientos dan cuenta de un proceso de exclusión del discurso alternativo, que se efectúa a través de la producción y transmisión persuasiva de una imagen negativa y deslegitimadora de la fuente del discurso y del discurso mismo. Este proceso permite controlar el poder de los discursos de resistencia, cuestionando y desautorizando la representación o interpretación que en ellos se construye, a través de determinados recursos. Esos recursos consisten en mostrar al discurso alternativo como una distorsión de la realidad y al discurso legitimado como objetivo, como reflejo de esa realidad. Esto es posible entenderlo como una estrategia de “apropiación del discurso” según la cual mediante normas de producción y circulación de discursos, algunos grupos e instituciones se arrogan el poder de producción de la “verdad”, mientras otros quedan excluidos por carecer de los requisitos de corrección y conocimientos (Foucault 1970).

Pero si bien una de las formas de circulación de los discursos es a través de los medios de comunicación, esta no es la única. La reproducción de los discursos se realiza en todos los ámbitos de la vida social y, muy especialmente, en las conversaciones ordinarias, las cuales desempeñan “un papel decisivo en la transmisión persuasiva y en la legitimación de saberes e ideologías” (Martín Rojo 1997: 11). Y así encontramos que el discurso hegemónico sobre los selknam es representado en las múltiples situaciones cotidianas a través de afirmaciones tales como “hace rato que no quedan indios” (Luján); “¿Indios? ¿Qué indios? Si se extinguieron…” (Silvina); o “Es imposible decir que todavía hay indios. Son descendientes… ¡si se han mezclado con todos los que vinieron” (Vivina). Mientras el discurso alternativo es descalificado a través de comentarios tales como “Estos dicen que son indios…pero [risa]…se aprovechan, son todos vivos. Esos son tan indios como yo” (Hugo); “Lo que pasa es que, ¡claro, ellos sacan beneficios… con el tema este de que son indígenas y todo eso” (Roxana).

Todas las personas ajenas a la Casa de Extensión Cultural Rafaela Ishton con las que se mantuvieron conversaciones o a quienes se entrevistó, han tendido a hacerse eco más o menos espontáneamente del estereotipo científico difundido y han desacreditado, en mayor o menor medida, al discurso alternativo. Se estima que ello ilustra de qué manera cualquier locutor, en las situaciones cotidianas, puede evocar las palabras, los juicios y los puntos de vista normativos, y de esa forma reproducir los estereotipos y contribuir a consolidar el orden establecido.

 

Síntesis y conclusiones

Se ha planteado que los estudios científicos han elaborado un conocimiento sobre los selknam que se ha constituido en un discurso hegemónico, el cual no solo ha sido aceptado, valorado y reproducido por algunos estudios académicos o en el ámbito de la educación en general, sino que también ha recibido esas consideraciones en los diferentes medios de comunicación y en las conversaciones cotidianas. Parte de ese discurso entiende que los selknam son: individuos/ sociedad/ comunidad/ grupo étnico/ cultura (entre otros) cazadora-recolectora, de movilidad terrestre, etc. cuyos últimos sobrevivientes “puros” habrían muerto hacia la década de 1960 (Chapman 2007) y algunos mestizos “portadores de esa cultura” habrían dejado de existir hacia la década de 1980. En base a ello, en la actualidad y desde hace algunos años, los selknam estarían extintos.

Frente a este discurso, se encuentra el de algunos familiares o descendientes de aquellas personas que fueron consideradas “puras”, o “mestizos portadores de la cultura selknam”, quienes niegan tal extinción y se reconocen como “selknam” o “descendientes de selknam”. Contrariamente al discurso hegemónico, este discurso no cuenta con los fundamentos, características de adecuación, fuentes e instituciones de autoridad que, desde el ámbito del discurso hegemónico, se establecen como necesarias para que su saber sea considerado legítimo. Estas son algunas de las razones por las cuales este discurso es cuestionado y desacreditado no solo en el espacio de la provincia de Tierra del Fuego, sino también fuera del mismo. Y son también las razones por las cuales se discuten los derechos del pueblo indígena ona al reclamo de ciertas tierras en dicha provincia y a la titularidad de la Casa de Extensión Cultural Rafaela Ishton, y se califican de oportunistas y farsantes a quienes reclaman tales derechos. De allí que algunos individuos limiten la reproducción y circulación del discurso alternativo a los espacios familiares y de amigos más cercanos, mientras otros sostienen una versión del discurso alternativo para su círculo social más cercano y otra variante para las ocasiones en que es reproducido para los foráneos. Los espacios de circulación de estos últimos, en la provincia de Tierra del Fuego, se limitan a la Casa de Extensión Cultural Rafaela Ishton y a las visitas o exposiciones que esporádicamente realizan algunos integrantes del pueblo indígena a algunas escuelas primarias. Fuera de este ámbito territorial, este discurso es reproducido en un blog y evidenciado en la autoidentificación de algunas personas en un Censo Indígena realizado en la provincia de Chubut (Argentina) en el año 2005.

El discurso hegemónico, en cambio, cuenta en la actualidad y desde hace más de un siglo, con una amplia circulación que comprende desde las publicaciones científicas, las casas de altos estudios, las instituciones dedicadas a cierta difusión cultural (museos, salones de exposiciones, etc.) hasta los medios de comunicación y las conversaciones cotidianas. Sus premisas y argumentos son citados respetuosamente y valorados positivamente por contar con las formas adecuadas o legitimadas, y por haber sido elaboradas por fuentes e instituciones de autoridad. Prácticas que contribuyen a mantener y reforzar el discurso hegemónico, y a dificultar el planteamiento y limitar la difusión de los discursos discordantes. Como consecuencia de este “orden discursivo”, numerosos sucesores de aquellas personas consideradas “selknam”, en la actualidad rehúsan reconocerse como tales y otros lo hacen en sus círculos sociales de mayor confianza. Son pocos los individuos que integran el pueblo indígena ona, en relación con la cantidad de personas que estarían en condiciones de hacerlo; y entre las personas que lo componen, son escasas las que participan en actividades públicas bajo tal denominación.

Se estima que lo presentado hasta aquí testimonia cómo, a partir de ciertos discursos y prácticas, se impone una realidad que condiciona a las personas y que a la vez genera resistencias. Muestra la existencia de relaciones sociales conflictivas en torno al discurso científico sobre los selknam, y exhibe la relación existente entre el lenguaje y el poder o, más específicamente, la vinculación existente entre el discurso científico y el poder, y la responsabilidad que le cabe a la ciencia en el establecimiento y/o mantenimiento de un orden social. En el caso aquí referido, el saber científico constituye un discurso legitimado que ha construido “realidades” y “verdades” sobre los selknam, decretando lo que es “normal” o “aceptable” y lo que no lo es, lo que puede ser dicho sin sufrir el descrédito y lo que no. Ello a su vez ha definido a algunos sujetos, según su adaptación a esa “normalidad” como “normales” o “anormales”: la conformación de los sujetos de acuerdo a la “normalidad” permite reforzar al discurso legitimado; su rechazo, en parte o total, lo determina como un sujeto “anormal” que cuestiona al discurso autorizado. Por ello en la actualidad, y desde hace algunos años, identificarse como “selknam” en la provincia de Tierra del Fuego implica ser considerado un individuo “anormal”, que no acepta la “realidad” planteada por la ciencia, razón por la cual él y su discurso alternativo son socialmente desacreditados.

 


 

Notas

1. Como ejemplo de esta unanimidad dentro del ámbito científico, en una comunicación con motivo del reciente fallecimiento de la doctora Anne Chapman, la Sociedad Argentina de Antropología se refiere a ella como la investigadora que “develó los secretos de culturas hoy día extintas como la selknam, de Tierra de Fuego”.

2. Contrariamente a lo afirmado por Bartolomé, las personas que actualmente se reconocen como selknam o descendientes de selknam no se basan en “la memoria histórica, en los antiguos derechos territoriales y en una desconocida membresía comunitaria” (2003: 12), para fundamentar su discurso, sino en su árbol genealógico, el cual a su vez es contrastado con las actas de nacimiento y otros documentos útiles para la corroboración de su veracidad.

 


 

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Documentos del trabajo de campo

Entrevista a Sonia del Carmen Pantoja Imperial. Río Grande, Casa de Extensión Cultural Rafaela Ishton. 31 de marzo de 2009. Entrevistadora: Patricia M. Méndez.

Entrevista a Rosa Herminia Maldonado. Río Grande, Casa de Extensión Cultural Rafaela Ishton. 31 de marzo de 2009. Entrevistadora: Patricia M. Méndez.

Entrevista a María Salamanca. Río Grande, Casa de Extensión Cultural Rafaela Ishton. 25 de agosto de 2010. Entrevistadora: Patricia M. Méndez.

Entrevista a Estela Maldonado. Río Grande, Casa de Extensión Cultural Rafaela Ishton. 25 de agosto de 2010. Entrevistadora: Patricia M. Méndez.

Apuntes del diario del trabajo de campo en Río Grande. 2009-2011.

 


Gazeta de Antropología