Gazeta de Antropología, 2011, 27 (2), artículo 31 · http://hdl.handle.net/10481/18640 Versión HTML  ·  Versión PDF
Recibido 14 junio 2011    |    Aceptado 27 octubre 2011    |    Publicado 2011-11
Rituales festivos y confrontación social. Cruces de mayo de la provincia de Huelva
Festive rituals and social confrontation: May crosses in the province of Huelva (Spain)



RESUMEN
Este artículo replantea los rituales festivos como objeto de estudio y corrobora su extraordinario valor para comprender las dinámicas culturales en los contextos locales. Se centra en el análisis de una modalidad de ritual festivo en concreto, las cruces de mayo, y en unos espacios territoriales en concreto, la provincia de Huelva. La efectividad de este ritual radica en su capacidad para expresar la rivalidad y la confrontación social de los distintos sectores sociales que componen cada comunidad local.

ABSTRACT
This paper re-examines the festive rituals as an object of study and confirms its special value for understanding the cultural dynamics in local contexts. It focuses on the analysis of a form of festive ritual in particular, called the May Crosses, in certain territorial spaces of the province of Huelva. The effectiveness of this ritual lies in its ability to express social rivalry and social confrontation between different social sectors that make up each local community.

PALABRAS CLAVE
rituales festivos | confrontación social | cruces de mayo | rivalidad social
KEYWORDS
festive ritual | social confrontation | may crosses | social rivalry


Fiesta y ritual. Rituales festivos

En esta actualidad que nos rodea caracterizada por movimientos, redes, hibridaciones, mediaciones y consumos, puede parecer un atrevimiento -fuera de lugar y nada pertinente-plantear una reflexión sobre las fiestas como objeto de estudio antropológico. Sin embargo, las dinámicas de nuestras sociedades muestran sus paradojas, a veces imprevisibles: en tiempos “globales”, las fiestas ancladas en las tradiciones “locales”, no solo perviven sino que se revitalizan. Replantear la fiesta resulta, pues, necesario si se pretende explicar la pervivencia y generalización de esta práctica colectiva en nuestro presente.

Superadas las decimonónicas concepciones folcloristas y románticas, el estudio de las fiestas se ha sustentado en diferentes perspectivas teóricas que oscilan entre quienes enfatizan en su capacidad de estructurar tiempos, espacios y actividades; los que muestran su eficacia simbólica en la configuración de identidades culturales; los que subrayan su acción integradora, socializadora y de representación de la communitas; o quienes han resaltado la ritualización cíclica que ofrece impresión de perdurabilidad social… Con este repertorio de enfoques, se han efectuado en España abundantes y variados estudios sobre fiestas, teniendo como punto de partida el trabajo que Julio Caro Baroja realizara sobre el carnaval (1), primer exponente de un tratamiento científico del tema con base en la etnohistoria. No es mi propósito revisar las propuestas teóricas e investigaciones realizadas sobre las fiestas desde la disciplina antropológica, más aún cuando podemos consultar algunas publicaciones que muestran de manera específica el desarrollo histórico de este objeto de estudio: quiénes lo han abordado, los aspectos que más se han desatacado y las transformaciones habidas, etc.; como en los textos de Antonio Ariño Villarroya y Pedro García Pilán (2006), o de Francisco Cruces (2009). Mi interés se centra en destacar la pertinencia actual de los estudios sobre fiestas a pesar de las voces que cuestionan su racionalidad en esta denominada tardomodernidad.

En primer lugar, considero fundamental distinguir entre lo que denominamos fiestas y otro tipo de acontecimientos y celebraciones que implican acciones colectivas y públicas relacionadas con el ocio, los entretenimientos y aficiones, organizadas por instituciones políticas y empresariales como productos de consumo. En los contextos urbanos de las megaciudades, el sujeto social de la fiesta se transforma, de manera que constituyen celebraciones diseminadas por la emergencia de múltiples formas de comunidad (Cruces 2009). De la fiesta preparada y realizada por los propios celebrantes como comunidad integrada, la “fiesta de todos”, pasamos a fiestas emergidas por expertos y políticas cuya programación y gestión garantizan “fiestas para todos” (Velasco y otros 1996). Estas formas emergentes de celebraciones festivas se producen al margen de las fiestas habituales, evidenciando su compatibilidad. Para recalcar la diferenciación entre ambas, se utilizan epítetos como “fiestas tradicionales” o “fiestas populares”, indicando dos de los rasgos definitorios de esta práctica: su fundamentación en las tradiciones y su maridaje con la idea de pueblo. Sin embargo, es su carácter ritual lo que le otorga sentido y eficacia, con la consideración de ser un tipo de ritual, los rituales festivos.

Partiendo de los estudios clásicos, los rituales festivos actúan como hechos sociales totales, de ahí su extraordinario valor para comprender cómo son nuestras culturas, qué elementos materiales e inmateriales la componen, cómo se estructuran y sistematizan, y cómo son sus dinámicas de cambio; conforman, por tanto, útiles instrumentos de análisis de realidades sociales particulares y de su interrelación con ámbitos más generales, progresivamente menos locales y más globales. En los rituales festivos descubrimos las creencias y concepciones que la comunidad tiene de la vida y el mundo, los valores asociados al género y las etapas del ciclo vital, las diferencias de estatus, los grupos de poder, la articulación social de corporaciones y asociaciones, los recursos y condiciones económicas, etc. Pero además, en los rituales festivos, los celebrantes desempeñan actuaciones conjuntas, performances, a veces en distintas secuencias, acciones simbólicas mediante las que la sociedad se autorepresenta y se reproduce, con gran poder de intensificación (2), cuyo efecto conduce a la reafirmación del sentimiento de comunidad y la conciencia de común pertenencia. En este sentido, los rituales festivos comportan reflexividad social, ya que evidencian los rasgos y contradicciones de los sistemas socioculturales con los que el hombre enfrenta sus necesidades y desafíos adaptativos (3).

En segundo lugar, conviene poner de relieve otra de las compatibilidades constatadas en el proceso adaptativo de los rituales a las nuevas formas de interpretar la realidad sociocultural. En principio, los rituales fueron considerados “actos eficaces que versan sobre cosas llamadas sagradas” (Mauss), entendiéndolos en muchos casos como prácticas fundamentalmente religiosas o vinculadas a lo sobrenatural. El proceso de secularización experimentado por la propagación del pensamiento moderno/urbano, bajo la influencia de la acción política de los estados democráticos que entienden la igualdad desde una posición neutral ante la religión, parecía abocar hacia la desaparición de los rituales festivos, siendo éstos mayoritariamente de índole religiosa en muchos lugares, como en España. Sin embargo, han emergido otras formas de conceptualizar los rituales gracias a su capacidad de condensar significados diversos (4): el mismo ritual puede ser significado por sus intérpretes desde la devoción religiosa, desde la vinculación familiar, la pertenecía a colectivos grupales o asociaciones, la reafirmación de identidades culturales, la contemplación de una manifestación artística, el goce estético, o simplemente como una afición. Los límites entre lo sagrado y lo profano se difuminan, produciéndose una reinterpretación del ritual bajo nuevas semánticas abiertas a otras perspectivas no necesariamente religiosas y perfectamente compatibles con las propiamente religiosas y devocionales.

En esta reinterpretación, se incorpora una nueva visión de los rituales festivos desde el patrimonio cultural, como elementos especialmente significativos de la identidad e historia de los pueblos. La relevancia social que adquieren estas acciones colectivas han sido valoradas por los órganos políticos y administrativos pertinentes, que se ven legitimados para intervenir sobre ellos con, supuestamente, pretensiones de apoyo a la ciudadanía y de salvaguarda de este patrimonio. El problema radica en aquellas actuaciones que se desvían más hacia la politización del patrimonio con fines propagandísticos o su comercialización con fines meramente mercantilistas. Es entonces cuando estos rituales festivos pueden ser considerados un recurso, como factor dinamizador de las economías locales, incluso un producto de consumo para el sector empresarial vinculado sobre todo al turismo. Las nuevas tecnologías de la información, la extensión de los medios de difusión de masas y la mercadotecnia, han acercado los acontecimientos festivos a gentes de otros lugares mostrando el atractivo de contemplarlos en directo y vendiéndolos como “oferta turística”. Con ello, nos encontramos con ejemplos de rituales festivos multitudinarios con alto grado de espectacularización, donde actores celebrantes, aún con distintos niveles de participación ritual, y espectadores/turistas componen un complejo escenario difícilmente comprensible desde una lógica pragmática.

En definitiva, los rituales festivos son el reflejo de nuestra realidad social más inmediata, de las condiciones en que viven los colectivos protagonistas, de cómo se enfrentan a nuevas situaciones, de sus prioridades y sus aparentes contradicciones. Resultan ser excelentes indicadores de las transformaciones habidas a lo largo del tiempo por su capacidad de adaptarse a los cambios que se originan en los contextos sociales donde están insertos, a pesar de la aparente inmovilidad de los rituales derivada de su anclaje en la tradición. La tradición evoca una imagen de continuidad y atemporalidad que proporciona al ritual parte de su eficacia, en tanto esa impresión de estabilidad hace que individuos y colectivos puedan afrontar los diversos desafíos sociales a los que están sometidos, ya sean previstos e imprevistos. Como dice J. Agudo, “el cambio, la transformación continuada es inherente a su propia condición de rituales tradicionales.., la tradición que no se adapta desaparece…, sólo si están vivos, si se reproducen cíclicamente, los rituales festivo-ceremoniales siguen siendo tradición” (Agudo 2009: 54).

En los rituales festivos -como en todo ritual- se produce una tensión dinámica entre permanencias y cambios, continuidades y discontinuidades, y en esta tensión se articula la trasmisión intergeneracional de prácticas y valores culturales. Es por ello que el ritual debe ser entendido como proceso dialéctico, tanto por su secuenciación interna (Turner 1969) como por su transformación y desarrollo adaptativo en el tiempo. Capacidad de transformación y apariencia de inmovilidad confluyen en el ritual, se hacen visibles desde la perspectiva diacrónica, y compresibles mediante la interpretación contextual.

Asimismo, el anclaje de los rituales festivos en las tradiciones que emanan del pasado aporta los contenidos discursivos indispensables para ejercer como legitimadores de identidades grupales, territoriales (en los distintos niveles políticos-administrativos) y étnicas. Como ya he señalado, este tipo de rituales intensifican y refuerzan las identidades culturales de manera que la “comunidad” se reafirma con el ritual festivo (en el sentido durkheimiano). Continuidad y legitimación identitaria han constituido los pilares básicos para el análisis de los rituales festivo, al fundamentarse en dos de los rasgos definitorios de éstos: la reiteración y lógica simbólica (Leach 1993).

Sin embargo, muchos rituales festivos conforman, al mismo tiempo, contextos de reafirmación identitaria y contextos de confrontación identitaria al conjugar distintos niveles de integración social. Con independencia de que la fiesta identifique al pueblo o localidad en su globalidad como comunidad diferenciada, cada grupo o colectivo participante también se identifica distinguiéndose los unos de los otros de manera más o menos tajante y antagónica. En los casos de rituales festivos fundamentalmente organizados por grupos de ciudadanos, ya sea mediante un asociacionismo informal o formal, pero alejados de las instituciones hegemónicas religiosas y políticas, estos grupos generan estrategias de legitimación (como la creación de referentes simbólicos, emblemas, narrativas, etc.), pautas normativas y estructura organizativa, bien formalizadas o consuetudinarias. Así, el grupo/los grupos configuran una entidad, se reconocen públicamente y acreditan su actuación, siendo identificados con un lugar o espacio concreto y/o distintos sectores de la población. Los rituales festivos enmarcados en estas formas organizativas se caracterizan por ser notablemente populares, en el sentido de funcionar al margen de Ayuntamientos e Iglesia o con poco control de éstos. Son los grupos para el ritual los que protagonizan la fiesta, y aún cuando estén inscritos en el registro civil como asociaciones culturales o sean hermandades canónicamente erigidas, actúan con un alto nivel de autonomía.

El ritual festivo de confrontación es aquel en el que participan dos o más grupos rituales diferenciándose, comparándose y rivalizando entre ellos, pudiendo llegar en ocasiones a establecerse grupos en oposición. La confrontación entre grupos involucra al conjunto de las dimensiones de la vida social e impregna toda la actividad cotidianidad, si bien es en el ritual cuando se hace visible, y oscila entre la simple rivalidad en el mayor esplendor ornamental y organización de la fiesta a enfrentamientos directos casi siempre duales. Son, por tanto, rituales cuya eficacia radica en la exteriorización de la confrontación social y de las desigualdades sociales.

Entre los diversos rituales festivos de confrontación que hallamos en España, sobresalen las fiestas de las cruces de mayo, siendo especialmente relevantes las que observamos en la provincia de Huelva. Las fiestas de las cruces onubenses resaltan tanto por su importancia a nivel provincial como para cada localidad donde se celebran en concreto, destacando la riqueza de contenidos y matices; son sin duda un adecuado ejemplo para explicar y contextualizar los rituales festivos y más, concretamente, los caracterizados por la confrontación social.

 

Cruces de mayo en Huelva

Las cruces de mayo es una celebración festiva bastante extendida y generalizada en la órbita cristiana, si bien adquiere gran diversidad en las formas en que se manifiesta, siendo esa diversidad expresiva una de sus más valiosas características. En general, podríamos definir este ritual festivo como un acto público de devoción a la cruz, aunque las muestras de devoción varían: desde lugares donde la celebración festiva incluye actos religiosos propios de la liturgia cristiana (misas solemnes, rosarios, procesiones, etc.), a otros lugares donde sencillamente se venera a la cruz ornamentándola no realizando ninguna otra práctica religiosa. Asimismo, la vinculación con la Iglesia de los organizadores y protagonistas de la fiesta varía según se configuren en hermandades canónicamente erigidas con actuaciones más o menos dependientes de sus sedes eclesiásticas, o bien sean grupos informales creados para el ritual festivo con ninguno o escasos actos religiosos y, consecuentemente, actuando con independencia de la Iglesia. Así pues, aún cuando en principio consideremos las cruces de mayo un ritual festivo de carácter religioso, las variaciones existentes nos hace matizar esa interpretación y tener en cuenta sus posibles orígenes.

En todo caso, siempre encontramos un elemento común en todas las fiestas: la presencia de la “santa cruz” en la escena ritual, y siempre se trata de la cruz sin la imagen de Cristo, nunca de un crucifijo. Este hecho enlaza con algunas explicaciones que se han dado sobre sus orígenes. Según J. Caro Baroja (1979: 44), en época precristiana estaba muy extendido el culto al árbol y fiestas en honor a divinidades relacionadas con la exaltación de la naturaleza y las cosechas, tales como la diosa romana Maia, de quien, para algunos, el mes adquiere su nombre. Este parece ser el germen de dos prácticas rituales festivas. Una de ellas es la colocación de un gran árbol, palo o mástil denominado “mayo” en una plaza o lugar central público, decorado con cintas y flores, en torno al que se baila, y utilizado a veces como cucaña y juego amatorio, cuando los jóvenes entregan a sus enamoradas las prendas conseguidas al lograr subir a lo más alto del palo (5). La otra práctica es el ceremonial de las “mayas”, muchachas elegidas por su belleza, ataviadas con indumentaria exuberante en ocasiones entronada en un altar de manera mayestática. M. García Fernández (2004: 32) cita un texto de Modesto Lafuente de 1846, en el que se habla de las fiestas de las cruces en Madrid, haciendo referencia a las “mayas” y censurando la proliferación de “altarcillos improvisados, erigidos por profanas sacerdotisas”. Con la cristianización, se deduce que el árbol-mayo es sustituido por la cruz, símbolo del cristianismo, al igual que la “maya” se aleja de consideraciones paganas para ser una moza o reina que rende culto a la cruz.

La cruz como objeto de devoción se remonta al supuesto hallazgo en el año 326 por santa Elena, madre del emperador Constantino, de la “verdadera cruz” (vera cruz) en la que fue crucificado Jesucristo. En el año 654, Recesvinto promulgaba la Lex romana visigothorum(que renovara Ervigio en 681), donde ya se hace mención a la festividad de la cruz destacándola como una de las más solemnes del año eclesiástico. Quizá el testimonio más antiguo que se conoce en España lo encontramos en el Leccionario de Silos, fechado en torno al año 650, donde se señala el dies sanctae Crucis. El culto a la cruz fue difundido por los franciscanos en Europa desde tiempos bajo medievales y dio lugar a la creación de rituales específicos, al tiempo que surgieron hermandades de la vera cruz, que se encuentran entre las más antiguas (Rodríguez Becerra 2004: 58). La fiesta litúrgica de la “Invención de la santa Cruz” se ha celebrado en el día de 3 de mayo, desde al menos el siglo VII que la fijara el Fuero juzgo, según la tradición cristiana. Pero esta fiesta fue suprimida del calendario litúrgico en la reforma llevada a cabo por Juan XXIII. En cambio, se mantiene la fiesta de la “Exaltación de la santa Cruz” emplazada el 14 de septiembre, mediante la que se conmemora la recuperación de la reliquia de la cruz por el emperador Heraclio, tras el saqueo de Jerusalén por los persas a principios del siglo VII; la iglesia católica aclama esta fiesta como la del “Triunfo de la santa Cruz”.

A pesar de su ausencia en el calendario litúrgico, el día 3 de mayo se sigue celebrando en muchos lugares como el “día de la cruz”, haciéndose extensible a todo el mes. El carácter popular y festero de las cruces de mayo contrasta con la celebración más ceremonial, institucionalizada y puramente eclesiástica de septiembre. En el mes de mayo, es el mismo pueblo quien mantiene y organiza fiestas en torno a la cruz, cargadas de espontaneidad, entremezclando elementos sagrados y profanos, y conservando sus connotaciones de exaltación de la naturaleza, la floración, la renovación de la vida, la fertilidad y el amor. En muchos casos, estas connotaciones fueron censuradas por la Iglesia que quedaba al margen de los actos celebrados. La falta de control por las instituciones religiosas y políticas, y el casi exclusivo protagonismo del pueblo ha supuesto, entre otras cuestiones, dos consecuencias: las significativas variaciones que se dan de unos lugares a otros, y la falta de documentación sobre estas fiestas que en poco interesaba a la historiografía oficial, salvo por la constancia de críticas e intentos de prohibiciones (6). Aún sin suficientes datos históricos que acrediten sus orígenes y antigüedad, parece que la celebración popular de la cruz de mayo, tal como hoy la conocemos, alcanzó su máximo esplendor durante los siglos XVIII y XIX, aunque este vacío documental haga plantearnos la posibilidad de que este ritual festivo existiera desde antes. Difícilmente podemos constatar, también, sus posibles derivaciones de la antigua veneración a la vera cruz y de las corporaciones piadosas y penitenciales que entorno a ésta surgieron (7). Lo que está claro es que constituyen dos formas de expresión de religiosidad distintas e incluso opuestas: la cruz como símbolo penitencial y de muerte, es tratada como símbolo de salvación y vida en las cruces de mayo.

Aún con dificultades para determinar los orígenes en el tiempo de las cruces de mayo, en Andalucía éstas sobresalen por ser una celebración festiva muy extendida por gran parte del territorio andaluz, con destacados ejemplos tanto en pequeñas localidades como en grandes enclaves urbanos: Lebrija, Córdoba, Granada, Puente Genil, Añora, etc. Dependiendo del criterio que tomemos como referencia, podríamos apuntar posibles tipologías tal y como señalan algunos autores que han tratado estos rituales festivos (Rodríguez Becerra, Agudo Torrico). Si atendemos a los modos de organización, podemos distinguir entre fiestas donde se acentúa el carácter informal con especial protagonismo de las mujeres, y fiestas articuladas entorno a hermandades y cofradías. También, en este sentido, se distinguen las cruces de mayo protagonizadas por niños. Al tomar como referencia los espacios donde se focaliza la celebración, podemos distinguir entre las cruces que se instalan en estancias del interior de las casas y patios, las cruces que se emplazan en espacios públicos como calles y plazas, y las cruces ubicadas en capillas.

Pero si las cruces de mayo han sido y son rituales festivos de larga trayectoria histórica y de considerable presencia en el territorio español y andaluz, en el caso de la provincia de Huelva adquieren una importancia particular, y esta importancia deriva de múltiples razones: su generalidad, su amplia y abundante extensión territorial, su singularidad, la riqueza de contenidos y elementos, la tradición histórica, su popularidad y la relevancia de sus significados simbólicos. Su interés alcanza el punto de ser consideradas un bien de carácter etnológico de la provincia de Huelva y ser tenidas en cuenta para incluirse en el Catálogo general del patrimonio histórico andaluz. De hecho, en el año 2001, la delegación provincial de Cultura de Huelva inició el proceso para proponer su inscripción, un proceso que los avatares políticos lo han dejado estancado en el tiempo (8).

La fiesta de las cruces o cruces de mayo se celebran en muchas localidades de la provincia de Huelva, abarcando las distintas comarcas que la componen. Se extienden desde la Sierra y el Andévalo al Condado y la Campiña, siendo la costa la zona menos concurrida, aunque encontramos algunos ejemplos de celebraciones muy espontáneas y variables localizadas en determinados barrios o vinculadas a romerías de la santa cruz, como en los casos de Ayamonte, Isla Cristina o Lucena del Puerto, incluso en la misma ciudad de Huelva se celebran. Dadas las connotaciones simbólicas de este ritual festivo (fertilidad, exaltación de la naturaleza, floración en la primavera), las cruces de mayo se intensifican más en zonas del interior, donde predominan las actividades agrícolas y ganaderas claramente dependientes del devenir estacional de la naturaleza y las cosechas, y no tanto en poblaciones de tradición marinera. Así pues, hallamos importantes rituales festivos cruceros en Almonaster La Real, Alosno, Berrocal, Bonares, La Palma del Condado, Rociana, Paterna del Campo, Villarrasa, Bollullos del Condado, Villalba del Alcor y Manzanilla, entre otros lugares. Como vemos, las fiestas de las cruces están presentes en un considerable número de poblaciones onubenses e implican a gran parte de la provincia. En su conjunto, estos rituales festivos poseen aspectos comunes que los unifica, pero también observamos elementos peculiares que distinguen a cada ritual en particular. Son estas variedades locales las que convierten un ritual festivo generalista, las cruces de mayo, en expresiones de la diversidad cultural.

En muchos casos, las fiestas de las cruces se destacan por ser el principal acontecimiento festivo de las localidades donde se celebran, representa su fiesta principal y actúan, en mayor o menor medida, como marcadores de la identidad local. También en todos los casos el ritual festivo es siempre plural, se trata de “las cruces”, es decir, no se centra únicamente en una cruz a la que toda la localidad rinde culto como comunidad conjunta. Ahora bien, esa pluralidad innata a este ritual tiene en la provincia de Huelva dos variantes claramente diferenciadas:

- Rituales festivos desarrollados dos cruces y las agrupaciones/hermandades que las conforman, lo que conlleva una fragmentación dual del territorio y de la sociedad local, dividiéndolos en dos zonas y colectivos diferenciados. Como ejemplos señalaré a Almonaster La Real (cruz del Llano y cruz de la Fuente), Berrocal (cruz de arriba y cruz de abajo), Palma del Condado (cruz de la calle Sevilla y cruz de la calle Cabo), Paterna del Campo (cruz de la Victoria y cruz de abajo) y Villarrasa (cruz de arriba y cruz del Campo).

- Rituales festivos desarrollados por varias cruces y las agrupaciones/hermandades que las conforman, lo que conlleva una fragmentación múltiple del territorio y la sociedad local, dividiéndolos en tantas zonas y colectivos como cruces hayan. Algunos ejemplos son las cruces de Bonares (doce cruces), Alosno (doce cruces), Rociana (cinco cruces que procesionan), Bollullos del Condado (tres cruces), Lucena del Puerto (cuatro cruces), y Villalba del Alcor (cinco cruces).

En las cruces de mayo, el espacio y la territorialidad poseen una relevancia fundamental para entender el ritual festivo, en tanto le confiere una de sus características básicas: en todos los casos, se trata de rituales con procesos festivos centralizados y focalizados desde el enclave (calle, plaza) donde se sitúa la cruz, elemento matriz de la fiesta. A partir de esta premisa común, se aplican las dos variantes citadas -dual y múltiple-lo que produce dos composiciones festivas distintas.

En las localidades con rituales festivos duales, donde encontramos dos cruces con dos colectivos vinculados a cada una de ellas (sean hermandades, asociaciones o agrupaciones informales), ambas cruces organizan la fiesta actuando de manera independiente. El ritual es el mismo en uno y otro caso, los actos son similares (misas, procesiones, salidas al campo, desfiles, etc.), los protagonistas se denominan igual (mozos, reinas, romeras, etc.), aparecen los mismos símbolos y emblemas (banderas, estandartes, varas, etc.), pero cada cruz particulariza sus propios actos y elementos. De esta forma, lo que ocurre es una repetición de las secuencias festivas: primero aclaman a las bestias los de la cruz de arriba, después lo hacen los de la cruz de abajo; primero realiza el romerito la hermandad de la cruz de la calle Sevilla, y después la cruz de la calle Cabo; primero es el romero de la cruz de la calle La Fuente, después es el del Llano; etc. Y así, se duplican los actos festivos en una y otra cruz por separado. Es la misma fiesta, con las mismas secuencias rituales, pero en dos versiones. No obstante, siempre suele haber alguna actividad conjunta, interviniendo las dos cruces, que a menudo es de tipo religioso (misas o procesiones) o bien actos de saludos de una a otra cruz y viceversa.

En las fiestas duales, las actuaciones paralelas puede ser a su vez de dos tipos: simultáneas, cuando las dos cruces celebran sus actos en los mismos días festivos pero a distintas horas, casi siempre en torno al fin de semana más próximo al día tres de mayo; y consecutiva, cuando las dos cruces celebran sus actos una tras otra en diferentes semanas, lo que alarga las celebraciones en el mes de mayo. En las fiestas simultáneas, las repeticiones de actos de una y otra cruz son inmediatas, y aunque los espacios se dividan, los encuentros son más probables y, con ellos, los enfrentamientos (por ejemplo, las cruces de Almonaster y de Berrocal). En las fiestas consecutivas, se produce dos fases, la repetición de actos se hace en dos semanas distintas, uno para cada cruz, de modo que al no coincidir cabe la posibilidad de que “los de la otra cruz” sean observadores especialmente “críticos” (por ejemplo, las cruces de La Palma y de Paterna).

En las cruces de mayo de la provincia de Huelva observamos actos diversos dependiendo de cada localidad, muchos de ellos relacionados con la decoración y el exorno de las cruces, con el contacto con la naturaleza, con la exaltación de la mujer, con propiciar el cortejo e interacción hombre-mujer, o bien actos de carácter religioso. Los escenarios donde transcurre el ritual oscilan desde lo exclusivamente urbano (como en Alosno) a traslados entre lo urbano y el entorno rural circundante. En algunos lugares, la fiesta se desarrolla en las calles de la localidad sin ninguna extensión fuera del núcleo urbano, o con salidas más simbólicas que reales para “cortar el romero”. Sin embargo, en otros muchos casos, como en Almonaster y Berrocal, la fiesta incluye desplazamiento fuera del área urbana, convivencia en el campo y alguna actividad que conlleve un acercamiento a la naturaleza, como la “corta del romero”, la “traída de la chubarba” o la “corta de pinos”. En Berrocal también es especialmente significativo el protagonismo de las mulas con actos como la exaltación de “las bestias”, mientras que en Villalba del Alcor destacan los “toros de cuerda”. No obstante, caballos, bueyes y mulas suelen estar presentes de un modo u otro en casi todas las cruces de mayo.

En Bonares predominan los actos en el contexto urbano aunque desde hace algunos años realizan el denominado “romerito”, a modo de romería en el campo. En La Palma y Paterna también encontramos “romerito”, pero posee más características de un desfile urbano con caballería y carrozas. En todos los casos se observa un deambular de gentes de un lado a otro de la localidad: recoger y acompañar a los mayordomos (Almonaster), recoger y acompañar al mozo/a de la bandera y las “bestias” (Berrocal), recoger y acompañar a los padrinos y las cruces (Bonares), recorrer las “colás” o cruces en “reunión” (Alosno), integrar o acompañar a los desfiles por las calle del pueblo (La Palma y Paterna). Según los casos, los actos religiosos varían desde su total ausencia hasta adquirir un importante peso festivo con misas, rosarios, procesiones, etc., en parte dependiendo de las formas organizativas que en cada lugar se hayan establecido, si hermandades o agrupaciones informales.

Aunque el elemento central y que da nombre a la fiesta sea un símbolo netamente religioso, la cruz, la intervención del clero en la toma de decisiones es escasa o nula. Los mismos convecinos del pueblo actúan como agentes organizadores del ritual festivo, lo cual se concreta en, al menos, dos formas de organización: un asociacionismo de carácter formal, tipo hermandades y asociaciones culturales; y un asociacionismo informal, mediante el agrupamiento vecinal y parental. Para configurar el marco asociativo se utilizan diversas estrategias de agrupamiento que corresponden a distintos niveles de institucionalización del ritual. El nivel más primario es el agrupamiento informal y temporal de vecinos y parientes, para montar y adornar la cruz y organizar las celebraciones, de manera que el agrupamiento se disuelve una vez pasada la fiesta. Este agrupamiento temporal y no formalizado suele ser más frecuente en las cruces de mayo sin capillas permanentes o cuyas capillas están cerradas sin ninguna o muy poca actividad en el resto del año. A veces, la organización se fundamenta en la participación activa de muy pocas personas, con un importante protagonismo de la mujer en los preparativos y decoración de las cruces. En el lado opuesto está la configuración de asociaciones formalmente establecidas con organigrama, estatutos, criterios de pertenencias, etc., como las hermandades canónicamente erigidas. No obstante, el grado de institucionalización de estas entidades puede fluctuar desde el cumplimiento estricto del régimen de funcionamiento establecido, incluyendo la regulación de actividades relacionadas con el ritual festivo, al mero reconocimiento del Obispado o del Ministerio del Interior siendo muy flexible y espontáneo el funcionamiento cotidiano del grupo. Algunas agrupaciones aún funcionando de manera informal, están registradas como hermandades o asociaciones culturales para disponer de respaldo institucional y beneficiarse de las ventajas que puedan obtener al ser declaradas de utilidad pública (9).

En paralelo a los agentes organizadores del ritual festivo, juntas de gobierno y directivas de hermandades o asociaciones, se distinguen algunas personas como protagonistas de la fiesta con cargos y títulos de carácter temporal que implican cierto prestigio social, ocupando un lugar preferente en el escenario festivo. Las más destacadas protagonistas de las cruces de mayo son las mujeres, fundamentalmente jóvenes, así como la pareja hombre-mujer, siendo los criterios de género y edad un marcador relevante del ritual. Acorde con los significados simbólicos de las cruces de mayo referidos anteriormente (eclosión de la primavera, fertilidad, exaltación de la naturaleza, floración, etc.), la mujer adquiere un protagonismo generalizado mediante la concesión de determinados títulos que adoptan distintas denominaciones según las localidades: “reinas”, “damas de honor”, “romeras”… a veces seguido de su pareja masculina: mayordoma/mayordomo, moza/mozo, hermana mayor/hermano mayor, madrina/padrino, diputadas/diputados.

En principio, podríamos suponer que estas jóvenes acceden a estos cargos por su belleza y cualidades vinculadas al atractivo femenino, es por ello que se convierten en el centro de atención y admiración. Pero en realidad, cada año, la selección no se realiza según criterios de competencia, eligiendo la más bella y cualificada, sino por orden según se hayan apuntando en un listado, o bien por sorteo, siendo la edad el único requisito a tener en cuenta, y en algunos casos también la soltería. En ocasiones, se duplican los cargos distinguiendo entre la joven adulta e infantil (reina infantil, romera infantil, etc.), incluso algunas secuencias rituales se repiten con los niños como protagonistas, lo que implica asegurar la trasmisión de la tradición a las siguientes generaciones y afianzar los valores asociados al ritual festivo. Frente al prestigio social que conlleva, el título de reina, moza, romera, etc. ocasiona importantes gastos, sobre todo en indumentaria, ya que el ritual exige distintos tipos de traje dependiendo de la ocasión: de reina, de noche, de gala, de flamenca, de serrana, de blanco, de mantilla… según los casos. La admiración aumenta en tanto mayor es la originalidad y lujo de estos trajes. Asimismo son ellas quienes portan los símbolos rituales dominantes (banderas, estandartes, varas), junto con sus parejas masculinas, compartiendo actos de entregas y recogidas.

Con indumentaria incluida, las cruces de mayo se destacan por una extraordinaria recreación ornamental y estética, que proporciona al conjunto escénico gran riqueza y colorido. Cada hermandad o agrupación procura resaltar su cruz sobre “la otra” o el resto, realzando estéticamente todos los componentes de la fiesta, la mayoría confeccionados y elaborados de manera artesanal y por los propios miembros de la cruz. Así, la creatividad resulta un rasgo definitorio de estas fiestas: las gentes, sin ser especialistas ni técnicos, inventan y crean los principales elementos necesarios para la fiesta con especial énfasis en la decoración de las cruces, las capillas, los escenarios del ritual o las carrozas de los “romeritos”. Esto reafirmar su carácter popular ya que la gente necesita muy pocos objetos para organizar una cruz de mayo, y lo poco que necesita puede ser conseguido y elaborado por ellos mismos, pudiendo permanecer al margen de enseres, tallas e inmuebles de la Iglesia. No obstante, con el tiempo y el aumento de las posibilidades económicas, muchos de estos elementos, en principio de creación doméstica, han sido sustituidos por otros comprados y realizados por especialistas, orfebres y bordadores.

La creatividad en la recreación ornamental hace que se produzca una enorme profusión estética y diversidad de formas entre los elementos que integran las fiestas de las cruces de la provincia de Huelva. Esta diversidad se constata en las propias cruces o maderos, sobre las encontramos una amplia variedad, tanto en los materiales que la componen como en formas que adquieren. Hay cruces que constituyen parte del mobiliario urbano, cruces de hierro forjado, de madera policromada, de madera revestida en tela, de orfebrería en plata, de flores y ramas, “cruces ramificadas” y “cruces arbóreas” hechas con pequeñas flores y hojas plateadas y doradas. Sin embargo, algunos exornos y detalles de las cruces suelen ser similares. El “sagrado madero”, sin la imagen de Cristo, siempre ocupa un lugar central de la estancia y suelen ser el único elemento religioso visible. Frecuentemente incluyen símbolos tales como el “INRI”, las siglas “J.H.S.”, signos de la Pasión, angelitos, uvas, cálices, el Sagrado Corazón, flores y ramas. También se adornan con potencias, sudarios (de distintos tipos), lazos, joyas, relicarios, cadenas, incrustaciones de perlas, piedras preciosas, espejos, etc.; rodeadas de orlas en forma de corazón o círculo con flores y ramas.

Los lugares donde se instala la cruz también varían, dándose tres posibilidades:

- Cruces en capillas permanentes: inmuebles destinados a este fin, incluso en la mayoría de los casos se trata de edificaciones expresamente construidas para alojar a la cruz. Las capillas son exclusivamente dedicadas a la cruz que aloja, sin altares para el culto a otras devociones, vírgenes o santos aunque haya alguna presencia de éstos (siempre escasa y con fines más decorativos que devocionales). Tras las fiestas, muchas de estas capillas permanecen cerradas durante el resto del año con una nula o escasa actividad. Algunos ejemplos de capillas permanentes son las de Bonares, Berrocal, La Palma, Paterna o Villarrasa.

- Cruces domésticas: se instalan cada año en casas o estancias particulares (zaguanes, cuartos, cocheras, etc.), más o menos efímeras si, una vez pasadas las fiestas, vuelven a tener su uso cotidiano. A veces, las ubicaciones donde se monta la cruz pueden cambiar de un año a otro según la disponibilidad de espacio. Sería el caso de Alosno con las denominadas “colás”, que ni siquiera son concebidas como capillas, aunque estén presididas por el signo de la cruz, sino como especies de “salones” con zonas de asientos y zonas de baile.

- Cruces de calle: no se ubican en un inmueble sino en espacios públicos, a veces aprovechando cruces ya existentes del mobiliario urbano. En Almonaster, las dos cruces son de calle, de forja instaladas sobre un pilar y ubicadas en medio de las dos plazas que llevan su nombre. No hay, por tanto, inmuebles o capillas. Se puede decir que las “capillas” se recrean cada año alrededor de las cruces mediante una cuidada decoración a modo de altares efímeros de gran originalidad.

En pocos casos, coinciden distintas modalidades de instalar la cruz en una misma localidad, como en Rociana donde hay cruces en capillas y cruces domésticas.

Además de las prácticas y técnicas decorativas, otro aspecto a destacar de este ritual festivo es la música y la expresión oral. Según las localidades, podemos resaltar las coplas dedicadas a las cruces o “del romero”, los fandangos de la cruz y de “pique”, la música de marcha interpretada por bandas sobre todo de tipo militar, los toques de flauta/gaita y tamboril, y otras manifestaciones identificatorias de las cruces como sevillanas-seguidillas e himnos. La creatividad que impregna todo el ritual festivo, también se evidencia en los modos expresivos de sus composiciones musicales y en las letras de coplas y fandangos, que no solo hablan de las excelencias de la propia cruz sino que aluden a la cruz contraria a modo de crítica cantada.

De manera muy general, he mostrado los principales elementos definitorios del ritual festivo de las cruces de mayo, descubriendo, además, su diversidad en la provincia de Huelva. Estos elementos, en los que se fundamenta el ritual festivo, se transforman en referentes simbólicos que condensan no solo significados identitarios de la propia cruz, sino significados de rivalidad respecto a la otra u otras cruces. Constituyen estrategias rituales para expresar confrontación social.

 

Rivalidad y confrontación social

Como todo ritual festivo, al analizar las cruces de mayo observamos que componen una estructura semántica cuya interpretación nos hace capaces de descubrir modos de vida, normas y valores de los grupos sociales donde se insertan. Parte de su eficacia estriba en esta capacidad de condensación de significados, que posibilita a los colectivos sociales verse plasmados tal y como son o se ven a sí mismos, a la vez que reafirmarse en esa imagen proyectada. Es por ello que el análisis ritual debe ser siempre contextual.

En las cruces de mayo convergen diversos elementos simbólicos a modo de complejo articulado reflejo de cada contexto social particular. Pero examinado los diversos casos estudiados, descubrimos que esta modalidad de ritual festivo destaca por activar la rivalidad y la confrontación social. En las poblaciones onubenses donde la celebración de las cruces de mayo tiene especial relevancia al punto de ser consideradas un símbolo de identidad local, la rivalidad entre grupos se canaliza a través de las adscripciones a las distintas cruces, haya dos o más cruces. El hecho de que el ritual festivo sea intrínsecamente plural, lleva aparejada la rivalidad al existir siempre un “nosotros” (mi cruz) y un “los otros” (la cruz contraria o el resto de cruces). La rivalidad, que en principio no infiere conflicto, sí supone un activo para la confrontación social. Las cruces/grupos se encuentran en continuo careo o enfrentamiento basado en una permanente comparación de sus referentes identificatorios, ensalzando los propios y reprobando “los otros”. El ritual solo es comprensible si se tiene en cuenta el afán por superar a la otra o las otras cruces/grupos y destacar respecto al resto.

Veamos, brevemente, cómo en el ritual se canaliza la rivalidad y confrontación social y algunos de los elementos que sirven de referentes comparativos.

Un aspecto clave en la articulación de los grupos/cruces es el uso del espacio, sobre todo en el desarrollo de la fiesta en sí, en los actos y secuencias festivas que se realizan. Tanto en la tipología de cruces múltiples como las cruces duales, el ritual se centraliza y focaliza desde unos enclaves territoriales concretos: los lugares donde se sitúan las cruces, sus calles o plazas. El lugar de la cruz aglutina toda la atención festiva, es el punto principal de agrupación de protagonistas y participantes en la fiesta, y el punto desde donde parten, hacia donde confluyen y finalizan actos y desplazamientos colectivos tales como procesiones, pasacalles y desfiles. El enclave mismo de la cruz se convierte así en componente central de la fiesta. Hasta tal grado es importante la localización de las cruces, que en muchos casos la misma cruz se denomina e identifica por el nombre de la calle o plaza donde se ubica. Incluso aún cambiando de ubicación, la cruz mantiene la denominación de la calle que le dio origen. La cruz representa la calle/plaza y toda la zona circundante que se le adscribe, y la propia denominación condesa ese significado. No obstante, siempre existen espacios neutrales de uso común (iglesia, plaza del ayuntamiento, etc.), y zonas intermedias que actúan como fronteras entre las diferentes territorialidades (10).

En definitiva, las cruces de mayo conforman un ritual que estructura la sociedad local según territorialidades y espacios simbólicos correspondientes a cada cruz, al tiempo que las cruces se vinculan a distintos grupos sociales a menudo dicotomizados de manera estereotipada, unos son los “pobres” y otros los “ricos”, por ejemplo. A este respecto descubrimos ciertos matices según la tipología de cruces, ya sean duales o múltiples. En el caso de rituales de cruces duales, la sociedad/territorio se divide en dos partes, las dos cruces, muy firmemente diferenciadas y frecuentemente enfrentadas. Las dos partes no son necesariamente iguales ni en lo cuantitativo ni en la composición y recursos que disponen (11). La rivalidad se plasma en oposición binaria que encara a los dos grupos en un continuo ejercicio de comparación, interpretando cada movimiento de la cruz contraria, y aún más sus innovaciones, como un desafío.

Mientras que, en el caso de rituales de cruces múltiples, la sociedad/territorio se fragmenta en varias partes (a veces hasta doce) según las calles y zonas vinculadas a cada cruz. Esta mayor fragmentación implica aumentar las posibilidades de competitividad respecto a las tajantes oposiciones antagónicas de los rituales duales; ahora bien, un mayor número de cruces no supone ausencia de rivalidad, ésta se da igualmente aunque de manera más disipada y ampliando las combinaciones.

No obstante, en los rituales múltiples también puede darse dualidad, sobre todo en los casos donde encontramos cuatro o cinco cruces. Entre el conjunto de estas cruces, resaltan siempre dos que son consideradas como las dos más “potentes” o las “fuertes”; estas dos cruces/grupos acaparan toda la tensión ritual y la pugna comparativa. Un ejemplo lo hallamos en Rociana del Condado, donde aún habiendo cinco cruces (incluso algunas más que no salen en procesión), la rivalidad se establece fundamentalmente entre dos: la cruz de la calle La Fuente y la cruz de arriba. Podemos afirmar que la confrontación social se activa mejor en oposiciones binarias, la dualidad hace más viable el ejercicio de la rivalidad, es por ello que en contextos de multiplicidad se tiende a concentrar la oposición en dos grupos/cruces. Esta afirmación requiere un análisis de casos más exhaustivo que nos permita desentrañar las dinámicas que intervienen en estos procesos sociales.

Desde una visión emic, tanto en los rituales duales como múltiples, la rivalidad se redefine como “pique”, concepto que suaviza la idea de enfrentamiento matizándolo a modo de hostilidad cordial, incluso con toques de humor. Obviando derivaciones más extremas, el pique fomenta el enriquecimiento de la fiesta por el afán de superación de unas cruces respecto a otras, lo que redunda más en la proliferación de la creatividad que caracteriza a este ritual festivo.

Hay que tener en cuenta que las personas que se vinculan a una u otra cruz/colectivo comparten el mismo universo social; son parientes, vecinos, compañeros de trabajo, etc. Para los nativos del lugar, los motivos de pertenecer a una cruz/colectivo en concreto vienen determinados por dos factores: el lugar de nacimiento y residencia cercano a la calle donde se ubica la cruz, y por herencia familiar generalmente materna. Así pues, no es extraño que en una misma familia coincidan miembros de distintas cruces, por ejemplo entre los dos cónyuges. El ritual proporciona los medios adecuados para expresar el conflicto, ordena los enfrentamientos manteniendo la apariencia de disputa incontrolada. Asimismo se establecen pautas para exhibir la rivalidad minimizando posibles efectos perniciosos, como la separación eventual de los esposos durante las fiestas o ausentarse del pueblo cuando “toca” las celebraciones de la otra cruz. La actitud más general es canalizar la confrontación social como una forma de sociabilidad no combativa porque, en definitiva, todos son parientes y allegados que pertenecen a una misma comunidad.

Junto a los espacios, la disposición de los tiempos también resulta fundamental para entender algunas secuencias rituales donde la confrontación se hace más latente. Ya señalé las modalidades de secuenciación de los rituales festivos de las cruces de mayo. Por un lado, están los casos en que se comparten los mismos actos festivos en las mismas fechas, muy frecuente en los rituales de cruces múltiples; y, por otro lado, están los casos en que cada cruz organiza sus propios actos produciéndose actos paralelos que se repiten, más comunes en los rituales duales. Estos últimos, a su vez, pueden ser consecutivos cuando las dos cruces celebran sus actos una tras otra en semanas distintas, y simultáneos, si las repeticiones de actos de una y otra cruz son inmediatas. Sin ninguna duda, los enfrentamientos se evidencian en mayor medida cuando encontramos rituales de secuenciación paralela y simultánea, es decir, ambas cruces comparten la celebración festiva en los mismos días con actos repetidos a distintas horas. Lasrevelaciones de aquellos detalles y elementos festivos que habían permanecido ocultos son más coincidentes en el tiempo, y aunque cada grupo actúa en su zona de la localidad, existe más probabilidad de encuentros supuestamente fortuitos. En ocasiones, incluso, los “encuentros” forman parte del ritual de manera que se normaliza el enfrentamiento entre grupos/cruces. Así ocurre en Almonaster, cuando en la Noche de los Pinos, miembros de la cruz del Llano “visitan” a los de la cruz de la Fuente y viceversa. Un numeroso grupo de personas, a modo de pelotón compacto, se dirige hacia la otra cruz donde les esperan también numerosos miembros agolpados. El recorrido lo hacen cantado “fandangos de los pinos” o “de pique”, en tanto la intención de las letras es la crítica y mofa de la cruz contraria a la vez que se ensalza la propia cruz. Algunas de estas letras se escriben cada año aludiendo personajes y hechos ocurridos, manteniéndose en secreto hasta que se produce esta “visita”. El encuentro enfrenta a los dos colectivos cara a cara, arrimándose unos a otros hasta casi aprisionarse, pegarse (en sentido metafórico), entre saltos, gritos y vítores. Se trata de un acto aparentemente espontáneo, sin una hora estipulada, sin cargos ni protagonistas identificables, sin la presencia de ningún símbolo o emblema de cada cruz. Podríamos decir que es como un combate en el que cada grupo alivia su hostilidad hacia el otro, lo enviste y trata de vencerlo mediante la palabra, en una acción controlada, ritualizada, de confrontación.

En los rituales de cruces múltiples que comparten los mismos tiempos y muchos de los actos festivos, cada cual trata de sobresalir del resto acaparando protagonismo. En tales casos, se establece el orden de antigüedad como criterio básico en la organización de la fiesta con el fin de minimizar el riesgo de conflictos, algo que no siempre ocurre.

La rivalidad se manifiesta a través de los principales elementos rituales, aquellos que identifican y distinguen a cada cruz. Como ya he señalado, la comparación es algo intrínseco a este ritual festivo, de manera que cada colectivo actúa en una contante dinámica de reflexividad, autovalorando lo propio y contrastando respecto a el o los otros. El desafío consiste en superar a “la otra cruz” en las formas y expresiones que componen la fiesta, por ello el secretismo en todo lo que se renueva anualmente o supone una novedad, constituye un factor fundamental que, además, carga al ritual festivo de expectación e intriga. Los elementos sujetos a secreto solo se revelan en el momento de la exhibición pública, teniendo un especial cuidado durante el periodo de preparación para evitar imitaciones mejoradas.

La creatividad subyace en gran parte de los objetos y acciones rituales haciendo de la rivalidad un aliciente para la superación. Se intenta aventajar a los contrarios en la decoración de capillas y cruces, en un alarde de imaginación e ingenio puesto que, en general, se trata de una labor artesanal basada en conocimientos y técnicas trasmitidas por tradición oral de unas generaciones a otras, y que casi siempre, a pesar de su riqueza y espectacularidad, suele ser efímera. Lo mismo ocurre con la recreación ornamental de las carrozas que intervienen en los desfiles de los “romeritos”, muy frecuentes en algunas localidades. Las carrozas, siempre realizadas por la gente del pueblo, se renuevan cada cierto tiempo, a veces anualmente, escenificando un mundo imaginario en el que se conjugan referencias a cada cruz con referencias a la localidad y a acontecimientos significativos. Y junto a las carroza, se compite en presencia de caballería y enganches durante los romeritos, poniendo en cuestión la cantidad y calidad de sus aparejos y adornos.

Como protagonista primordial del ritual festivo, la mujer es también objeto de valoración comparativa. Reinas, romeras, mozas, mayordomas o hermanas mayores, elegidas en una y otra cruz, acaparan la atención de la gente en la mayor parte del proceso ritual. Se compara no tanto su belleza y atractivo físico, como sus habilidades sociales, simpatía y capacidad para intervenir en los distintos actos festivos, pero sobre todo se compara la indumentaria y atuendos. Las muchachas de una y otra cruz intentan destacar respecto a su adversaria con distintos trajes hechos expresamente para la ocasión (a veces hasta cuatro diferentes), adquiriendo también complementos, joyas y tocados, en ocasiones incluso les acompaña un séquito de damas de honor, niños y niñas, que visten de manera similar y que formar un conjunto armónico verdaderamente vistoso. Con todo, para la familia de las jóvenes que acceden a estos cargos, el desembolso económico llega a ser cuantioso. No se repara en gastos para buscar el mayor lucimiento y admiración de la gente, que siempre consideran más guapa y mejor vestida la de la propia cruz que la de la otra.

La música es otro de los elementos que resalta por ser un medio de expresión de la rivalidad entre cruces, en dos variantes fundamentalmente: la música de marchas y el cante. En algunas localidades onubenses, el pique se manifiesta a través de la presencia de banda de música, de carácter militar en la mayoría de los casos. La confrontación no se manifiesta únicamente por la música que interpretan: por lo general, conocidas composiciones de marchas militares y procesionales. Realmente, lo que se compara y se disputa es la intervención de las bandas en su conjunto, con sus particulares formas de desfilar, de salir en procesión y de interpretar las marchas. En algunas de las fiestas de cruces duales onubenses, la presencia continuada de unas determinadas bandas de música militares participando en los actos de cada cruz, identifican a esa cruz en concreto con la banda correspondiente. Por ejemplo, en La Palma del Condado, los miembros de la cruz de la calle Sevilla destacan y dan gran valor a la presencia en sus actos de la banda de cornetas, tambores, música y escuadra de gastadores de la Brigada Paracaidista de Alcalá de Henares, mientras que los de la cruz de la calle Cabo destacan y dan gran valor a la presencia de la banda de música de la Gloriosa Legión Española. En cada cruz, se asocian valores positivos y ensalzan la forma de desfilar y tocar de la banda que participa en la propia cruz; por el contrario, le otorgan cualidades perniciosas y se critica a la banda de los de la cruz contraria.

La copla y el cante resulta ser un medio especialmente creativo para manifestar la rivalidad entre cruces, sobre por la composición de las letras. Algunas de las letras de coplas, fandangos y sevillanas hacen alusión directa a las fiestas de las cruces y a cada cruz en particular. También cuando las letras de estas formas de expresión musicales hacen alusión a la “otra cruz” a modo de crítica o mofa, se las reconoce como “de pique”. A veces se trata de composiciones musicales antiguas, no registradas, que se trasmiten por tradición oral y de las que poco se sabe sobre su origen. Sin embargo, en algunos casos, el pique se refuerza cada año mediante la creación de nuevas letras que hacen referencia, entre el humor y la mordacidad, a recientes acontecimientos y protagonistas, letras que se aprenden y guardan en secreto hasta su interpretación en el ritual festivo. Esta práctica mantiene activa la confrontación social en el contexto ritual cargándola de creatividad satírica e ingenio. Una magnífica muestra de ello, la encontramos Almonaster con los fandangos que se cantan en la citada noche de los Pinos, enfrentando mediante la palabra, la cruz del Llano y de la Fuente.

Soy de la calle de la Fuente,
y lo llevo muy a gala,
porque en las cruces de mayo
es la Fuente la que gana.
Que importa que el Llano tenga
tres caballos y mucha gente,
si el Llano siempre será
una copia de la Fuente.

Músicas, protagonistas, indumentarias, artesanías, decoración, prácticas procesionales…todo elemento sobre el que se fundamentan las cruces de mayo, puede servir como medio de expresión de la rivalidad entre colectivos, componiendo en su conjunto un ritual festivo de confrontación social. Al ser, asimismo, un reflejo de cada realidad social, la confrontación oscila desde el pique más apacible a un visible enfrentamiento, y se puede exteriorizar dividida en dos partes y ritualizando esa dualidad social con sendas cruces que actúan en oposición, o bien fragmentada en varios colectivos que se proyectan en múltiples cruces diversificando las posibilidades de rivalidad, si bien tienden a acentuarse entre dos de ellas lo que produce igualmente dualidad disipada en contextos de multiplicidad. Aún con dinámicas semejantes, las diversas posibilidades dependen de cada caso particular, según sean las realidades socioculturales de las distintas localidades de la provincia de Huelva donde encontramos cruces de mayo.

Durante el desarrollo del ritual festivo, se hacen visibles los distintos colectivos sociales, así como sus desavenencias, enfrentamientos, alianzas y mediaciones, incluso se visualiza cómo se articula el concierto social. El ritual puede parecer una pugna entre distintos sectores sociales, pero esta apariencia se minimiza tras las celebraciones festivas produciendo un efecto que podría considerarse contrario: la reafirmación de la comunidad como un todo integrado. Esto es porque, en definitiva, se trata de una pugna o enfrentamiento institucionalizado, un desorden ordenado y secuenciado ritualmente, una eficaz estrategia para desahogar tensiones sociales sin provocar ruptura en la comunidad local.

 

 

Notas

1. En el año 1965, J. Caro Baroja publicaba El carnaval. Análisis histórico-cultural, el primer texto de lo que con los años se convertiría en una trilogía sobre fiestas.

2. Algunos antropólogos dirán que las fiestas son “rituales de intensificación”, en el intento de dibujar una tipología de rituales.

3. Rodrigo Moulian Tesmer (2004) muestra las contradicciones entre la reflexividad y las mediaciones que están produciendo importantes transformaciones en las prácticas rituales, tomando como ejemplo el lepün y el culto pentecostal.

4. Por la misma capacidad de condensación de significados de los símbolos rituales, primera de las propiedades señaladas por Turner (1990:30).

5. No en vano, una de las acepciones que señala la Real Academia de la Lengua Española para el término mayo es: “Árbol o palo alto, adornado de cintas, frutas y otras cosas, que se ponía en los pueblos en un lugar público, adonde durante el mes de mayo concurrían los mozos y mozas a divertirse con bailes y otros festejos”. También se denomina “mayos” a los cantos que los mozos dedican a las mozas a modo de cortejo.

6. Algunos ejemplos encontrados son bastantes ilustrativos del rechazo que provocaba estas fiestas a las autoridades eclesiásticas. Rodríguez Becerra (2004: 67), recoge una cita de Moreno Valero (1991), sobre cómo el obispo de Córdoba, don Martín de Barcia, prohíbe por decreto que “se vistan y adornen profanamente las santas cruces y mucho más el que las velen de noche, profanándolas con bayles y bullas” (3 de mayo de 1764. Leg. 28. Despachos ordinarios. Archivo general del obispado de Córdoba). También F. J. Barroso, cita unas cartas fechadas en 1872 del párroco de La Palma del Condado, don Joaquín Serra y Queralt, elevadas al arzobispo de Sevilla donde refiere las altas cotas de paganismo de las fiestas cruceras: “Este pueblo profanaba la religión escarneciéndola con bailes y máscaras durante la novena a la santa cruz, a cuyo objeto se vestían varias cruces en diversas casas, tan escandaloso abuso contra el que en vano se habían opuesto curas y cuaresmales” (Barroso 2007: 78).

7. Algunas hermandades y agrupaciones cruceras onubenses se vinculan a la existencia de cofradías de la vera cruz en sus localidades, remontando sus orígenes a un pasado más remoto, tan constatables como inciertos.

8. En una comunicación titulada “Las paradojas de la patrimonialización”, que presenté en el XII Congreso de Antropología de la FAAEE (en León, 2011), planteaba las problemáticas surgidas en torno al proceso de inscripción de las cruces de mayo en el Catálogo general del patrimonio histórico andaluz.

9. Las asociaciones están regidas por la Ley Orgánica 1/2002 de 22 de marzo, reguladora del Derecho de Asociación, y los procedimientos para la declaración de “utilidad pública” están recogidos en el Real Decreto 1740/2003, de 19 de diciembre.

10. Resulta muy interesante observar sobre plano la distribución territorial de las cruces, sus delimitaciones espaciales, zonas neutras y sus fronteras. En La Palma del Condado, por ejemplo, una de las calles que se sitúa en la divisoria de las dos zonas/cruces se denomina “calle del Medio”.

11. Es por ello que no las considero “mitades”. Isidoro Moreno denomina sistema dual de hermandades, a los que “representan las dos mitades en las que se divide simbólica y socialmente el pueblo” (1985: 150). Coincidiendo con él en sus apreciaciones y moviéndonos con los mismos planteamientos, prefiero utilizar el término “duales”, desde mi punto de vista más adecuado que el de “mitad” en tanto no se trata de sociedades divididas en dos partes iguales, sino una sociedad articulada en dos grupos en oposición y que pueden ser dispares en diversos aspectos. Son oposiciones binarias o dualidades.

 


 

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Gazeta de Antropología