Gazeta de Antropología, 2007, 23, artículo 03 · http://hdl.handle.net/10481/7053 Versión HTML  ·  Versión PDF
Recibido 26 septiembre 2006    |    Aceptado 8 enero 2007    |    Publicado 2007-01
Antropología visual de la simbología del cautiverio femenino
Visual anthropology on the symbology of women kidnapping



RESUMEN
Desde la antropología visual, se propone una aproximación comparativa etnohistórica al complejo simbólico expresado a lo largo de siglos sobre la mujer raptada, que se manifiesta con muy variadas formas significantes especialmente en mitos, leyendas y representaciones festivas, tanto religiosas como profanas. Esta persistencia indica su profunda implantación psíquica e influencia en las creencias y valores sociales.

ABSTRACT
From Visual Anthropology, this study proposes a comparative ethnohistorical approach to the symbolic complex expressed throughout the centuries around kidnapped women, in various significant ways, especially in myths, legends and festive representations, whether sacred or profane. This persistence indicates its deep-rooted presence in hearts and minds and its influence on collective values and beliefs.

PALABRAS CLAVE
antropología visual | simbolismo | feminismo | poder masculino | dragón | fiestas
KEYWORDS
visual anthropology | symbolism | feminism | masculine power | dragon | feasts


Aunque la lucha por las reivindicaciones feministas a lo largo del siglo XX ha conseguido mejorar la situación de las mujeres en muchas sociedades, todavía se constata la permanencia de instituciones raptoras que favorecen el dominio masculino (1), incluyendo muchas formas de uniones matrimoniales o de pareja, donde a la mujer se la recluye y obliga a trabajar al servicio del varón. Por otro lado, por la teoría antropológica sabemos que se ejerce una construcción simbólica de la realidad a partir de diversos mecanismos de transmisión cultural, y que los modos de comportamiento se interiorizan: no son innatos, sino adquiridos culturalmente. La violencia de género se nutre de representaciones simbólicas asumidas.

Una de las más expresivas manifestaciones del dominio absoluto ejercido sobre la mujer, y que ha gozado de infinidad de representaciones icónicas en casi todas las épocas y culturas, es la que representa el rapto de la doncella por el dragón. Y tal como demostrara Wladimir Propp (2) -del que en este ensayo utilizaremos ideas lamentablemente poco valoradas-, esta acción es uno de los temas básicos de los cuentos maravillosos tradicionales, con hondas raíces sobre la educación infantil, que sigue influyendo a través de su prolongación en los dibujos animados.

1. Representación actual del complejo simbólico constituído por la pareja antagonista del Dragón y la Doncella.

2. El héroe (Tarzan) rescata a la doncella (Jane) de la bestia raptora, comic USA.

Incluso en ese contemporáneo medio de culturización que es el cine, ya en 1916 se transforma al dragón en una locomotora, a punto de atropellar a la heroína, salvada en el último instante por su enamorado, a bordo de un automóvil. En 1933, se crea uno de los mitos fílmicos del siglo XX: el gorila gigante King-Kong, quien rapta a la joven de la que se prenda, y es abatido por la aviación militar de los Estados Unidos. Las terribles bestias raptoras se irán metamorfoseando (Drácula, Frankenstein, Godzilla), así como las representaciones de los arquetípicos dragones, hasta los muy recientes Shrek y Eragon. Un buen repertorio de imágenes de los diversos personajes de las versiones fílmicas de este conflicto se halla en Internet: www.giantsandgirls.com

3. En un filme de 1916, la doncella es salvada del tren-dragón por el héroe.


4. Irrupción del gorila King-Kong como mito fílmico, 1933.


5. El monstruo Frankenstein, encarnado por Lon Chaney, 1942.


6. La Bella y la Bestia, de Jean Cocteau, 1945.


7. En pleno macarthismo, nueva versión del mito en Killer Ape (Mono asesino), 1953.


8. Eragon, triunfo fílmico de los dragones digitales en las navidades de 2006.


9. Desviación erótica del tema, al gusto machista.

 En otro complejo cultural donde se entrelazan el teatro y la literatura oral, las luchas rituales entre dos bandos masculinos por la posesión de un bien colectivo (territorio, castillo, imagen patronal), que constituyen uno de los festejos tradicionales más característicos de la cultura hispánica y que ya estudiamos en otros números de esta revista (3), de modo bastante sorprendente también resulta ser uno de sus temas básicos. Estas representaciones rituales hispánicas de conquista, especialmente en su variante de “lucha entre moros y cristianos”, siguen siendo muy populares en cientos de pueblos que las realizan como acto semilitúrgico en honor de sus patronos tutelares. Aunque su reciente evolución va en el sentido de disminuir el ingrediente religioso ante la presión del componente lúdico, todavía se cuentan una quincena de localidades hispanas, en las que el bando de los enemigos -los musulmanes-cautivan la escultura de la Virgen María o de una piadosa santa (4).

10. Virgen María raptada, en Cogollos de Guadix (Granada).

 Estas imágenes pudieran ser alegorías de doncellas, como manifiestan algunos parlamentos declamados por el bando enemigo, como en la alpujarreña Albondón, donde el sultán amenaza que: “¡Llenaré mis harenes, con las vírgenes cristianas!”. Parecida equiparación ya se le ocurrió a don Quijote, cuando acometió contra la procesión de disciplinantes que portaban “la imagen benditísima de la Virgen”, para liberar “aquella buena señora que allí va cautiva”, cumpliendo así con su deber de caballero andante de ayudar a las damas en desgracia (5).

Para tratar de interpretar este complejo simbólico en torno al secuestro ritual de mujeres, comenzaremos por aislar las influencias festivas que han intervenido en la incorporación del rapto de la doncella en los espectáculos públicos en la cultura hispánica.

 

Génesis festiva

Las representaciones rituales de conquista constituyen un universo festivo de compleja evolución. Desde el siglo XII, el fingido combate entre Moros y Cristianos coexistió con el de otros bandos enfrentados. Aquí nos limitaremos a documentar ciertas variantes de luchas por doncellas:

1373, Valencia, en la boda del infante don Juan de Aragón con doña Juana de Francia, en un juego organizado por los freneros intervenía un dragón humeante, escoltado por hombres salvajes, que impedía cruzar un puente a la comitiva de la novia, saliendo varios jinetes a combatirles para dejar el paso libre (6).

1424, Barcelona, recibimiento a Alfonso V de regreso de Nápoles, con la procesión del Corpus Christi, que entre los entremeses municipales incluía a san Jordi a caballo, la víbora o dragón y el carro con la doncella (7).

1538, Valencia, fiesta en el palacio de la ex reina de Aragón: representación del rescate por los Caballeros de San Juan de sus amadas damas, que habían sido cautivadas por piratas turcos (corteses, éstos a su vez se enamoraron y trataron bien a las damas, por lo que fueron perdonados) (8).

1549, Binche (Bélgica), fiestas en honor de príncipe Felipe, heredero de Carlos I: un día, los caballeros lucharon para rescatar a la reina encantada, prisionera en el Castillo Tenebroso, consiguiendo la hazaña el propio Felipe; otro día, en el salón de baile irrumpió una tropa de salvajes que raptó a varias damas y las llevaron a una fortaleza cercana, adonde acudió la corte en romería para rescatarlas (9).

1570, Burgos, recibimiento a doña Ana de Austria, en ruta a su boda con Felipe II: en la plaza mayor se representó parte del Amadís de Gaula, incluyendo el rapto de la infanta Oriana (10).

1571, Lorca (Murcia), alegrías públicas por el nacimiento del príncipe Fernando de Austria. El historiador-novelista Ginés Pérez de Hita organizó unas invencionescon tomas de castillos, incluyendo el rapto de una bella doncella por un “caballero bravo y fuerte”, que, con furor, “lanzaba por la boca y ojos fuego” y la recluye en un castillo custodiado por “doce salvajes fieros”, para ser luego liberada por su amado, un caballero al servicio de la diosa Venus (Pérez de Hita 1572).

1609, Valencia, fiestas por la beatificación de san Luis Bertrán: liberación de la dama encantada, secuestrada por fieros animales en un castillo (11).

1609, en un pueblo de Levante, danza de cascabel del Corpus, que representa el rescate de Melisendra -hija de Carlomagno-por su esposo don Gayferos, de la torre del alcázar de Zaragoza donde el rey musulmán Marsilio hacía años que la mantenía prisionera (12). Justo por entonces estaría Cervantes redactando la aventura de maese Pedro el titiritero, que muestra a don Quijote ayudando con su espada a la liberación de la princesa cautiva, con el destrozo de los títeres (13).

1651, México, fiesta de la Purísima Concepción, a cargo de la Universidad, con la representación de una comedia basada en el rapto de Helena, con la quema del carro que simbolizaba la ciudad de Troya (14).

Dejaremos ahí esta relación de festejos singulares, para considerar la literatura oral y la teatral. En la Península Ibérica, el tema de la cristiana cautiva durante siglos tuvo gran popularidad en el romancero. Especialmente, tenemos la triste historia de Blancafor, raptada el día de Pascua Florida, mientras iba de romería a Santiago con su esposo, el conde de Flores. Ella estaba cortando rosas, cuando les sorprendió el ataque de los malvados moros, que mataron al conde. Y el romancero del norte de Duero recoge buen número de dramas parecidos, hasta tal punto de que se pueden agrupar en un ciclo de la cristiana cautiva, con diferentes desarrollos: en unos, reniega; en otros, convierte a la morilla con quien convive; y en alguno, se deja arrastrar por su ambición y se dedica a buscar el poder (15).

En nuestro Siglo de Oro, es sabido que los corrales de comedias eran la diversión pública más popular. Muy a menudo, las comedias se inspiraban en el romancero, teniendo gran aceptación las que trataban sobre duelos entre moros y cristianos, con doncellas rescatadas y bodas finales, hasta el punto de que muchos autores eclesiásticos las incluyeron en su repertorio. Sin acumular ejemplos, veamos sólo algunos significativos:

En La toma de Sevilla por el santo rey Fernando, de Christóbal de Morales, la ciudad sevillana se representa como una dama cautivada, igual que se hace con Málaga en Nuestra Señora de la Victoria y restauración de Málaga, escrita por Francisco de Leyba, hacia 1673. En Origen de Nuestra Señora de las Angustias y revelión de los moriscos, del sacerdote Fajardo y Acevedo, impresa en 1675, el capitán general de Granada libera a la dama doña María de Solís, cautivada por los moriscos rebeldes. Y en la Comedia de la Soberana Virgen de Guadalupe, impresa en 1615 y atribuida a Cervantes, la esposa del alcaide cristiano de Sevilla es capturada por el general moro, quien se enamora de ella, prefiriendo el alcaide huir con la imagen de la Virgen para ponerla a salvo, antes que rescatar a su propia mujer.

Pero hay un tema teatral del mayor interés para nuestro estudio, y que merece la pena detenerse en él. Antes de 1618, Lope de Vega recrea el legendario “tributo de las cien doncellas” que el rey musulmán de Córdoba exigía al cristiano de León, en su comedia Las famosas asturianas (16), que parece se inspiraba en un poema de Pedro de la Vezilla, impreso en Salamanca en 1586. Avanzado el siglo XVII, otro gran autor teatral, Álvaro Cubillo de Aragón, en El rayo de Andalucía y genízaro de España, fusiona dicha leyenda con la de los Siete Infantes de Lara, venciendo los leoneses en Clavijo gracias a Santiago y al grito “¡Viva la libertad, y muera el trato / que introduxo el infame Mauregato!” (17).

Este tributo también es un arraigado tema folclórico, como evidencia que hoy día se siga recordando ritualmente en el norte de España, tanto en León capital con sus cantaderas y en la riojana Sorzano con su procesión de las doncellas que portan ramos de acebo a la ermita de la Virgen del Roble, como en la soriana San Pedro Manrique, con sus mozas o móndidas del solsticio de verano, que salen del pueblo cargadas de ofrendas “a esperar a los moros”. En este caso, Caro Baroja demostró que tales personajes “descienden de las doncellas que llevaban cistas[cestas con ofrendas] o que hacían un sacrificio rústico” en los cultos agrícolas mistéricos de la antigüedad clásica, como los de Dionisos y Démeter en Grecia y de Baco y Ceres en Roma (18), lo que se puede extender al caso riojano, mientras que la leonesa danza de las ocho cantaderas,dirigidas por otra mujer vestida como mora, la sotadera, es un enigma simbólico. Pero lo significativo es que popularmente se relacionan estos grupos de jóvenes solteras con el antiguo tributo.

Sin embargo, no se ha encontrado evidencia documental del famoso “tratado Mauregato”, por el cual los hispano-visigodo-romanos debían entregar anualmente una paria consistente en tales doncellas. Como motivos inspiradores de esta leyenda podrían encontrarse uno histórico y otro mítico. Según fuentes musulmanas del siglo XIII, la rápida conquista de Hispania en el 712 les proporcionó fabulosas riquezas: el caudillo Musa Ibn Nusayr, tras la victoria, “llamado por el Califa, regresa a Siria con un gran botín y 30.000 vírgenes [hijas de la nobleza]” (19). En cuanto al otro modelo, se podría situar en el mito griego del héroe Teseo, vencedor del Minotauro en su laberinto cretense, para liberar a los atenienses de su tributo de 7 doncellas y 7 mancebos. Hemos llegado al territorio mítico, conectado con los ritos, religiones, cuentos y folclore. Y dentro de él vamos a centrarnos en el tema del rapto de la doncella con sus diversas conexiones.

 

La trama del rapto de la doncella

Las doncellas, que simbólicamente siguen siendo raptadas en muchas de nuestras manifestaciones culturales, pueden remontar evolutivamente su procedencia a varias de nuestras más antiguas creencias.

Busquemos el material comparativo, sincro-diacrónico, que nos permita establecer la evolución histórica de las diversas variantes de lo que podemos considerar trama argumental, para conocer las condiciones que la han hecho posible, y sugerir una explicación. Para ello, estudiaremos el fenómeno de la mujer raptada desde sus diversos aspectos, de acuerdo con la metodología comparativa morfo-histórico-cultural diseñada por el maestro don Julio Caro Baroja.

- Histórico: El llamado “padre de la historia”, Heródoto de Halicarnaso, comienza su Libro Iexponiendo el objetivo que le lleva a escribir: “Para que no se desvanezcan con el tiempo los hechos de los hombres (…) y, sobre todo, la causa por la que se hicieron guerra [griegos y bárbaros]“, y al investigar por tal causa, encuentra que fue el rapto de mujeres. Primero, los fenicios raptaron en Argos a Io, la hija del rey. Los cretenses devolvieron la fechoría cautivando a Europa en Tiro. El siguiente agravio fue otra vez griego, raptando en la Cólquide a Medea, también hija de rey. Dos generaciones después, Alejandro, hijo de Príamo, “quiso tener mujer raptada de Grecia, seguro de que no había de dar satisfacción, pues tampoco la habían dado aquéllos. En efecto, cuando robó a Helena, los griegos acordaron enviar primero embajadores para reclamarla”, y al no obtener su petición, juntaron gran ejército “pasaron el Asia y destruyeron el reino de Príamo” (20). Se aprecia que el rapto de mujeres estaba considerado en el siglo V a.C. como el motor de la historia, al desencadenar guerras. Y no hay duda de que es una de las motivaciones que impulsan a invadir un territorio ajeno: robar alimentos, ganado, mujeres y hacer esclavos. También una de las bases del supuesto origen histórico de Roma consiste en el rapto de las mujeres sabinas, ordenado por Rómulo para que sus soldados pudiesen procrear.

- Mítico-religioso: Estas interpretaciones coincidieron con diversas formas de representar los entonces inexplicables fenómenos naturales. Tanto la religión como los mitos y los cuentos cumplen similar tarea de ofrecer un modelo del mundo, de transmitir una cultura, por lo que vamos a tratarlos con la misma intensidad. Es universal el pánico a los espíritus de los difuntos, pues se les atribuían la enfermedad, los dolores y la muerte. Al simbolizarla, la fatídica muertefue imaginada como una fiera devoradora, que raptaba la vida. Con el desarrollo de las ideas religiosas, el animal se fue sustituyendo por el dios, que conserva su zoomorfismo. Más adelante, se humanizará. Como dice Propp: “En los primeros tiempos, el hambre del alimento es primordial: la muerte devoradora es más antigua que los restantes tipos de muerte (…) Con el progreso de la evolución social, pasa a primer plano la satisfacción del sentimiento sexual, y este erotismo se inserta en las representaciones religiosas preexistentes, y en especial en la muerte como rapto. La divinidad escoge a un novio o novia entre los mortales, y se lo lleva al reino de los muertos para desposarlo” (21). Una transformación sería el mito griego del dios del infierno Hades llevándose consigo a la joven Perséfone, que en primavera regresará a la tierra simbolizando la resurrección; convertido por los romanos en el rapto de Proserpina por Plutón.

11. Rapto de Europa por Zeus (miniatura siglo XIV). Una lectura cristiana lo convierte en el alma llevada por Cristo.


12. Rapto de las hijas de Leucipo por los argonautas Cástor y Pólux (Rubens, 1618).


13. Rapto de las sabinas por los romanos (Poussin, 1633).


14. Rapto de Proserpina por Plutón (Durero, 1516).


15. Rapto de Proserpina por Plutón (Palacio de Santa Cruz, Viso del Marqués, Ciudad Real, fines siglo XVI).

 Propp añade que hay toda una serie de mitos o leyendas de antiguos pueblos primitivos, acerca del rapto de un ser humano llevado a cabo por uno u otro animal. Y que la narración maravillosa es más arcaica que los mitos religiosos tardíos con su divinidad raptora: en los cuentos, el raptor conserva su naturaleza de animal devorador, que en los mitos casi se ha perdido. Y en ambos universos simbólicos encontramos como gran raptor la figura del dragón.

La etnografía contemporánea nos documenta diversas variantes de raptores, de las que me limitaré a seleccionar algunas significativas:

1. En los Pirineos, hasta el siglo XX, en sus mascaradas invernales se hacían representaciones mímicas con rapto incluido. En el país vascofrancés de Soule, las funciones comenzaban con el rapto de un Cordero por el Oso, la persecución por parte del Pastor ayudado por los Gitanos, el combate y la muerte final del oso (en otra variante, del cordero) (22). Al sur, en el Vallespir, el “oso de la montaña” es encadenado por los cazadores, pero se escapa de su domador y se apodera de la moza Rosetta, con la que se encierra en la cabaña levantada en la plaza que simula ser su cueva, siendo atacado y muerto, para resucitar a continuación y perseguir libidinosamente a las mozas (23).

2. En la portuguesa Penafiel, hasta 1930 en la fiesta del Corpus se escenificaba el rapto de la dama cristiana por un dragón y sus aliados turcos, siendo finalmente liberada por san Jorge.

3. En el barrio del castillo de Cuenca, hasta 1975, en su fiesta patronal de primavera se representaba una función teatral de tema carolingio, donde la reina mora Floripes terminaba cautiva de los cristianos.

4. En muchos rituales festivos del Corpus Christi ibérico, siguen saliendo a las calles las figuras del dragón y la doncella, llamada tarasca en Granada y anabolena en Toledo.

De los raptores de doncellas, creo que simbólicamente el más interesante es la tenebrosa figura del dragón.

 

Los terribles dragones

Se puede aceptar que desde los comienzos de la humanidad ha estado presente el terror mental a diversos tipos de figuras monstruosas, conectadas con la muerte, las profundidades y el agua. En los mitos religiosos, con carácter universal se encuentra un temible monstruo, tipo sierpe o dragón (relacionado con el sánscrito darsata-visible- y el indoeuropeo dak -brillar-,del que deriva el griego drakon -serpiente-, y de ahí el latín draco, término que aún utiliza Berceo para la fiera símbolo del mal), que posee naturaleza acuática y puede entroncarse con la fecundidad. Sus ejemplos reales deben ser los cocodrilos, serpientes y ciertos lagartos gigantes, como el que hoy día vive en una isla del Pacífico, denominado dragón de Komodo, que tiene tres metros de longitud y está relacionado con un ejemplar de mayor tamaño que existió en China. Quizás esta especie biológica de gran saurio chino explique la relevancia de esta figura, venerada como benéfica divinidad de la lluvia, en sus rituales festivos, que pudieron servir de modelo procesional para otros pueblos. (Repertorio iconográfico en Internet: www.isidoro-of-seville.com).

En su aspecto icónico, los terroríficos dragones alados parecen tener su inspiración plástica en los bajorrelieves babilónicos. En la puerta de Ishtar de Babilonia, se representa al poderoso dios Marduk como un dragón o animal compuesto con elementos de víbora, águila, león y escorpión, destacando su carácter mortífero, para asustar a los enemigos. En India, al dragón se le llamaba Varuna, y era dios del orden, la ley y la muerte, y señor de las aguas, asociado con la virilidad, los tesoros y animales acuáticos como serpientes y lagartos. Carácter parecido tiene en China, donde consta “de cuernos de ciervo, cabeza de camello, ojos de demonio, cuello de serpiente, vientre de almeja, escamas de carpa, garras de águila, patas de tigre y orejas de vaca. También debía tener un gran bulto en la parte superior de la cabeza, gracias al cual podía volar” (24). En Oriente, se tenía una visión favorable de los dragones, y se cuenta de un descendiente del emperador chino Yao que aprendió a criarlos en su palacio.

En la Hispania visigoda, san Isidoro en sus Etimologías estableció una clasificación de la especie biológica de los dragones, según sus atributos anatómicos y poderes maléficos, diferenciándolos en “sierpes, hydras, basiliscos, grifos,…”, y describe así al draco: “es la mayor de todas las serpientes y de todos los animales de la tierra (…) saliendo de su cueva se remonta por los aires y hace que se produzcan ciclones. Es animal con cresta, boca pequeña, conductos estrechos por los cuales respira y saca la lengua. Su fuerza no está en los dientes, sino en su cola (…) No tiene veneno porque no le es necesario para causar la muerte (…) Se cría en Etiopía y en India en medio de los grandes calores” (25). Y se les atribuía la custodia de tesoros.

16. El Dragon, terrible señor del fuego y las profundidades.


17. Pintura de la India representando multitud de animales, con un dragón en lo alto (India, 1600).


18. Dragón protector de la Ciudad Prohibida de Pekin.

 En palabras de Propp, “el combate contra la Sierpe en forma evolucionada se encuentra en todas las antiguas religiones estatales: en Egipto, Babilonia, en la antigüedad clásica, en India, en China; ha pasado también al cristianismo (…) Pero el motivo del duelo con la serpiente no existe en los pueblos que aún no han formado un estado” (26). En el antiguo Egipto, se representaba icónicamente la muerte del dragón Apofis con una lanza que esgrime Set, a bordo del barco solar de Horus. Jasón vence al dragón que custodia el vellocino de oro, como hace Herakles con el que vigila las manzanas de oro del Jardín de las Hespérides; Perseo degüella a la Gorgona, protegido con el yelmo de la invisibilidad, y luego rescata y desposa a la bella Andrómeda, que había sido encadenada a las rocas para que la devorase un monstruo marino de sexo femenino que estaba arrasando el país; el dragón “que mató Cadmo, antepasado de Edipo, tiene (gran) significado genealógico (puesto que) en tiempos de Pausanias aún se localizaba dónde había ocurrido la muerte del dragón y la siembra de los dientes de éste por Cadmo. La historia se halla relatada en muchos sitios, con variantes”, por ejemplo, en Eurípides y Apolodoro (27). En las sagas nórdicas se narra tal hazaña a cargo del héroe Sigfrido, mientras que en el mundo oriental también tenemos vencedores de dragones como el héroe persa Gusltasp, mientras que al profeta Mahoma se le representó calmando al dragón que entorpecía la ruta de una caravana.

19. Jasón desciende del Argos para eliminar al dragón que custodiaba el vellocino de oro (Borgoña, hacia 1460).


20. Perseo, cabalgando a Pegaso, rescata a la bella Andrómeda del poder del dragón (Borgoña, hacia 1450).


21. El héroe Gusltasp mata un dragón (manuscrito persa, Irán, siglo XV).


22. El profeta Mahoma calma al dragón (miniatura turca de fines del siglo XVI).

 Desde sus inicios, la religión judía manifestó el temor hacia estos monstruos, al creer que la serpiente bíblica engañó a Eva, y a través suya, a Adán. Al profeta Daniel se le atribuye envenenar a un dragón en presencia de Ciro el Grande. En el Apocalipsis cristiano, san Juan narra la visión de una Mujer encinta, coronada de estrellas y con la luna bajo sus pies, ante la que surgió “un dragón color de fuego, con siete cabezas y diez cuernos, y su cola arrastraba la tercera parte de las estrellas”, con la intención de devorar al hijo en cuanto naciera. Para evitarlo, llegaron Miguel y sus ángeles que lucharon y vencieron, “y fue precipitado el gran dragón, la serpiente antigua, que se llama Diablo y Satanás, el seductor del mundo entero” (28). Pronto se atribuyeron victorias contra dragones reales a santos como el papa san Silvestre (para satisfacer una petición del recién converso Constantino) y el obispo san Donato, quien mató al dragón que envenenaba las fuentes de Epiro, lanzándole un escupitajo a la cara. Luego, la nómina de los santos dragonicidas se fue ampliando con Demetrio, Jorge, Bernardo, Marcelo…

Cierta idea de su abundancia nos la ofrece Francia, donde en los primeros siglos del cristianismo se veneraron como santos sauroctonos a: Climent, Loup, Samson, Romain, Germain, Vigor, Suliac, Léon, Mauronce, Fortunat, Víctor, Véran, Martial, Yles, Vrain, Mesmin, Dyé, Florent, Jouin, Saturnin, Bertrand, Martial, Nicaise, Armel, Tildas, Qilico, Front… Junto a ellos, unas pocas mujeres compartieron tal maravilloso poder: Marta, la amiga de Jesús, dominadora del dragón o tarasquede Tarascón; Margarita (de biografía no constatada) y la reina Radegonde, personaje histórico-legendario relacionado con el origen de la misma Francia, y que merece un apartado especial por su doble carácter mítico.

23. El profeta Daniel envenena al dragón ante el rey Ciro (París, 1372).


24. Santa Margarita de Antioquía domando un dragón con aspecto de unicornio (Países Bajos, 1440).


25. Santa Marta vence al devorador dragón de Tarascón.

Santa Radegonde de Poitiers nació en Turingia (en el centro de la actual Alemania), hacia el 513. Su padre el rey Bertairo fue asesinado por sus dos hermanos, y uno de ellos la secuestró cuando tenía 3 años. Tras otra cruel disputa familiar, dos años después pasó al poder de su primo Clotario, quien trató de unir las diferentes herencias del reinado franco esposándola. En desacuerdo, la joven huyó, pero fue apresada y obligada a casarse, en ceremonia presidida por el obispo san Medardo en el 531. Su carácter piadoso la impulsó a alejarse de la corte de su sanguinario esposo (quien mató al único hermano de ella), fundando en su dominio de Saix un oratorio y uno de los primeros hospitales del país. Clotario I, quien tras sitiar Zaragoza fue proclamado rey de París y llevó al reino franco a su apogeo, ordenó que se la llevasen de vuelta, pero el milagro del campo de avena que creció de repente para ocultarla, le hizo desistir de su propósito, y ella quedó libre para fundar en Poitiers el monasterio de Nuestra Señora (el primero de mujeres en Europa), sometido a estrictas reglas, y en el que coleccionó reliquias. Ante la misteriosa desaparición de varias monjas en el sótano de la abadía, ella descendió y se enfrentó al dragón que las había devorado (la grand’goule), sometiéndolo al enarbolar una reliquia de la santa Cruz. Por éste y otros milagros fue declarada santa poco después de morir en 587 (29). Aquí se tiene a una mujer raptada y violada por el rey, capaz luego de vencer a un dragón devorador de vírgenes, unificándose simbólicamente en ella el par de funciones narrativas básicas en este tipo de relatos. En su memoria, los habitantes de Poitiers salían ritualmente en procesión arrojando dulces secos a la efigie del monstruo, mientras gritaban: “¡Protégenos para el próximo año!”.

26. Santa Radegonda raptada por el rey para convertirla en su esposa (vitral en Chaille-Les-Marais, siglo XII).


27. Grand Goule de Poitiers, escultura en madera de uso procesional (1677).

 Otro curioso caso de vencedor de dragones en la España medieval es el del también piadoso, pero no canonizado, caballero navarro don Teodosio de Goñi, que mientras hacía penitencia solitaria en el monte Aralar (cerca de Lecumberri) se acercó a una cueva donde habitaba un dragón, quien al percibirlo “erguido su erizado cuello, centelleando sus ojos, fulminando estragos entre horribles silbos, abierta la ponzoñosa boca y vibrando el arpón mortífero de su lengua, le acometió con impetuosa furia para hacerle presa de sus uñas, cebo de sus dientes y pábulo de su voraz estómago insaciable”, pero al invocar al arcángel Miguel, éste apareció para vencer al maligno, como narra el capuchino navarro fray Tomás de Burgui, en 1774 (30), al escribir la historia del santuario de San Miguel de Aralar, fundado en ese sitio por el agradecido don Teodosio, y en donde recibió sepultura. Todavía en 1919, Barandiarán recogió de la tradición oral en Ataun, que don Teodosio había decidido sustituir a la doncella que debía ser devorada por el dragón que habitaba la cueva del Aralar, como parte del tributo diario de una víctima humana, y cuando estaba a punto de ser tragado por el monstruo (iraunsugue en vasco, que puede corresponder a “serpiente antigua”) fue salvado por san Miguel. Esta serie de leyendas han sido objeto de estudio por un descendiente de don Teodosio, como era don Julio Caro Baroja, “no con ánimo de demoler una tradición piadosa (sino) con el de resaltar, precisamente, lo que tiene de vital y sugestiva para los hombres”.

De entre los héroes vencedores de dragones, el más conocido actualmente es san Jorge. La etimología latina de su nombre lo conecta con agricultor. Según el relato de su vida en la medieval Leyenda áurea, fue un tribuno oriundo de Capadocia. En cierta ocasión, llegó a una ciudad llamada Silca, en Libia. Cerca de la población había un lago tan grande que parecía un mar, y en él “se ocultaba un dragón de tal fiereza y tan descomunal tamaño, que tenía amedrentadas a las gentes de la comarca [y] era tan sumamente pestífero, que el hedor que despedía llegaba hasta los muros de la ciudad, y con él infestaba a cuantos trataban de acercarse a la orilla. Los habitantes de Silca arrojaban al lago cada día dos ovejas para que el dragón comiese y los dejase tranquilos [pero] al cabo de cierto tiempo quedáronse con un número muy escaso de ovejas [por lo que] acordaron arrojar cada día al agua, para comida de la bestia, una sola oveja y a una persona, designada mediante sorteo. Así se hizo, pero llegó un momento en que casi todos los habitantes habían sido devorados por el dragón [y] la suerte recayó en la hija única del rey”, quien propuso donar sus riquezas si se la excluía, pero el pueblo se negó. Vestida con suntuosas galas, la joven se dirigió llorando hacia el lago, cuando se encontró con san Jorge, quien se propuso ayudarla. Al salir del agua el dragón, el santo espoleó a su caballo y le embistió con la lanza, hiriéndole. A continuación dijo a la joven que se quitara el cinturón y sujetara con él al monstruo por el pescuezo, y se dirigieron a la ciudad seguidos por el dragón como si fuera un perrillo. Asustados los vecinos al verlos, el santo les propuso matar la bestia si se bautizaban, y al así hacerlo, “desenvainó su espada y con ella dio muerte al dragón”. El rey, agradecido, hizo construir una gran iglesia dedicada a santa María y san Jorge, surgiendo al pie del altar una fuente de aguas milagrosas. El santo no aceptó la fortuna que le ofrecían, y se marchó del lugar. Predicando contra los dioses paganos, fue preso y torturado, sin sufrir daños. “Presa de inmenso furor, el juez mandó que frieran al santo en una descomunal sartén llena de plomo derretido. Entró Jorge en la sartén haciendo la señal de la cruz, tendióse en ella y se sintió tan a gusto como si estuviese tomando un baño delicioso”. Terminó siendo decapitado hacia el año 287 de nuestra era. Siglos después, cuando las tropas cristianas sitiaban Jerusalén, “el santo se les apareció, vestido de blanco, perfectamente armado y enarbolando a modo de estandarte una cruz roja, y con enardecidas palabras les animó a que le siguieran [y] los soldados cristianos treparon hasta las almenas, conquistaron la ciudad de Jerusalén y dieron muerte a los sarracenos que la ocupaban” (31).

En Europa, este santo se convirtió en prototipo del caballero bajomedieval, reemplazando como patrono de la caballería a san Martín, obispo de Tours, al que se representaba montado a caballo, partiendo su capa para repartirla con un pobre. Esta sustitución puede ser consecuencia de las relaciones con el Oriente, promovidas por las cruzadas. Muy venerado san Jorge en el norte de Europa (especialmente por los caballeros de la orden teutónica), Rusia y Grecia, fue adoptado como patrono por los ingleses, a quienes apoyó en Francia durante la guerra de los cien años, y todavía en la I Guerra Mundial un soldado británico le vio atacar a los alemanes en la batalla del Marne (32).

San Jorge también fue patrono de Génova, Portugal y del antiguo reino de Aragón. Conocido como san Jordi en Cataluña, en este día es costumbre regalar rosas y libros (casi la tercera parte de la venta de libros se hace ese día). Se le agradece su patrocinio bélico en Cáceres, porque en su día las tropas cristianas tomaron la ciudad, hecho que se recuerda con fiesta de Moros y Cristianos, desfile de dragones y batalla de san Jorge con el dragón, que es vencido y quemado. Y en la alicantina Alcoy tiene lugar en su honor una de las fiestas de Moros y Cristianos más concurridas de España, con múltiples filáeso compañías en ambos bandos, alardo o batalla de arcabucería y embajadas con emotivos retos. Un niño, montado sobre un caballo blanco de cartón, representa a san Jordiet, que aparece tras las almenas del castillo para otorgar la victoria a los cristianos. El hecho que se conmemora es la aparición del santo, en 1276, a las tropas de Jaime I el Conquistador, que defendían la villa ante un cerco musulmán. En 1668, consta este tipo de fiesta a cargo de la soldadesca. Desde entonces apenas ha variado, hasta que en 1997 se integra la primera mujer en una de las 28 filáes.

28. San Teodoro de Tiro, antiguo patrón de Venecia hasta el siglo IX, venciendo al dragón (Plaza de san Marcos).


29. La hazaña de san Jorge en la fachada de la catedral románica de Angulema (siglo XII).


30. San Jorge en un retablo de Valencia, c. 1410-1420.


31. Rescate de la dama por san Jorge (Paolo Uccello, mediados siglo XV).


32. Duelo de san Jorge y el dragón (escuela del Alto Rhin, siglo XV).


33. El niño que representa a san Jordiet encabeza la procesión con las reliquias del santo (Alcoy, 2006).


34. Se puede conectar con el heroico caballero al apóstol Santiago matamoros (pintura en Cuzco, siglo XVIII).

Volviendo al dragón, un hecho que se repite en varias civilizaciones, y como antes se ha visto recoge la leyenda navarra, es la necesidad de ofrecerle sacrificios humanos a fin de mantenerle calmado. En el Punjab, en época de Plutarco, clavaban a las vírgenes en cruces [y] las arrojaban al río; en Bonny (oeste de África), todavía en el siglo XIX, cuando la marea estaba baja, ataban unas vírgenes a unos palos de madera para ofrecérselas a los tiburones; en algunas islas del Pacífico hacían lo mismo respecto a los cocodrilos. Respecto a costumbres similares, todavía en el siglo XX se seguían contando hazañas realizadas por san Jorge en varias zonas del África occidental: los dagomba sufrían de sequía y la única poza existente estaba custodiada por un feroz búfalo, hasta que llegó el héroe y lo mató, cortándole los cuernos (uno de oro y el otro de plata) y el rabo, y luego se casó con la hija del rey, a pesar que ésta no tenía piernas; entre los koba, la fiera era un caballo-antílope con cola de oro; para los fulbe era un monstruo de tres cabezas (33).

 

En las procesiones del Corpus

Pero la hazaña emprendida contra un dragón que más influencia ha tenido en los rituales festivos, especialmente los del Corpus Christi, se debe a una mujer, santa Marta, hermana de María y Lázaro. Tras huir de Palestina y desembarcar en la costa provenzal, le hablaron de un fiero dragón anfibio, que moraba en un bosque cercano al Ródano y aterrorizaba a la población. Marta le encontró y le roció con agua bendita, consiguiendo amansarlo como un corderito. Este dragón era llamado el tarascón, y a partir de entonces se denominó con tal nombre el lugar, en donde Marta erigió un convento en el que sería enterrada. Los restos de la santa fueron descubiertos en 1187, y pocos años más tarde se consagró una iglesia sobre su tumba (34). Por aquel entonces la Provenza francesa pertenecía a los catalanes. En Tarascón, a mediados del siglo XV, sacaban por el Corpus un monstruo llamado vieja abuela o tarasca, que poseía una gran joroba escamada erizada de pinchos y una cabeza móvil manejada por un hombre escondido en su interior. Debió ser tan ingenioso el mecanismo, capaz de atrapar los sombreros de los espectadores incautos, que este artilugio fue imitado en otras ciudades. Consta que, en 1457, salía en Tortosa una bestia procesional con aspecto de tortuga con cuello extensible conocida como cuca fera, y dado que hoy día aún sale, parece ser el ejemplar de este tipo más antiguo de Europa. Por otro lado, en el ayuntamiento de Zamora se sigue colocando en Corpus una tarascaatravesada por la lanza de santa Marta. He aquí un extendido exponente del antimito: la doncella vence al dragón.

En estas procesiones era frecuente que se representara cabalgando al monstruo a una bella joven, alegoría de la fe dominando al demonio, pero también podía representar a la meretriz de Babilonia o a una sensual negra, depositarias de los vicios sexuales (en Toledo encarna a una lujuriosa Ana Bolena, causante de la pérdida de Inglaterra para el catolicismo); por tanto, la figura de la mujer en este ritual semilitúrgico era ambivalente: podía simbolizar igual a la Virtud, que vencía al monstruo, como al Vicio, una dúplica o alter ego del dragón infernal. Más adelante se la representó como ridícula y presuntuosa damisela, ataviada con las ropas que se suponía iban a constituir la moda femenina, como aún sucede en Granada.

35. Tarasque de Tarascón, cabalgada por santa Marta (postal de inicios siglo XX).


36. Tarasca del Corpus de Tarascón (foto de inicios siglo XX).


37. Tarasca primera en el Corpus de Madrid de 1663.


38. Tarasca segunda en el Corpus de Madrid de 1663.


39. Tarasca en el Corpus de Madrid de 1672.


40. Tarasca del Corpus de Madrid de 1744.


41. La Tarasca en la procesión profana de la víspera del Corpus de Granada (2006).

Para iluminar su significado inicial, se puede acudir a Galicia. En documentos del siglo XVI, se menciona como antiquísima la costumbre de las penlas, a cargo de panaderas y horneras. Estas penlas son niñas ataviadas como ángeles, que llevan a hombros en la procesión del Corpus, representando la alegría. Un arzobispo de Santiago quiso prohibirlas en 1606, “por ser cosa indecente nociva” (35). En Redondela (Pontevedra), hasta 1600, se celebraba una batalla entre san Xurxo -san Jorge- y la Coca,el dragón (36), permaneciendo hoy día sólo éste, junto con dos penlas sostenidas por mujeres fuertes (las burras) que no paran de bailar delante del Santísimo (37). Estas penlas pueden emparentarse con las mayas o reinas de la primavera. Y sería posible establecer una relación entre la mujer montada sobre la tarasca y la doncella rescatada por el caballero, siendo esta doncella una reina primaveral ¿y también una maga habitante de las cavernas?). En todo caso, descendiente de arcaicas imágenes míticas.

En la ya citada portuguesa Penafiel, una sentencia judicial de 1639 (por lo tanto, cuando permanecía bajo dominio español), estipula que para el Corpus “los herreros harán una figura de san Jorge que será un caballero vestido de armas buenas, con una lanza en la mano (…) sobre su hermoso caballo como siempre fue costumbre” (38), y se mencionan también la figura de san Miguel, la dama do drago (o de la retorta) y la pella. En la última versión de la danza, san Jorge moría, pero era resucitado por el ángel, concluyendo la reina: “Demos fin ao baile / de Jorge sagrado / Salvem dos gentíos / a dama do drago!” (39). En Mónçao aún se representa el duelo.

42. San Jorge lucha contra el dragón, en el Corpus de Monçao (Portugal).

Regresando al dragón, a pesar de su representación fantástica, era un ser familiar, ya que todos los pueblos grandes tenían el suyo. Su apariencia era la de un gran saurio acuático. Y tanto su nombre gallego coca como el catalán cucafer, se pueden derivar del cocadriz de la General historia del rey Alfonso X: el cocodrilo. En el claustro de la catedral de Sevilla cuelga del techo un cocodrilo disecado, que se dice fue capturado en 1260. Y hay más iglesias que también alojan cuerpos de saurios fluviales (especialmente del Nilo) que pudieron haber servido como modelo inspirador para el legendario dragón.

A comienzos del siglo XXI, el hábitat del dragón no se reduce “al país de las hadas”, como sugiere Tolkien, sino que también se encuentra en ritos festivos semirreligiosos (40) y en tan avanzados medios de expresión como el cómic, el cine y los spots televisivos, como ya se indicó al comienzo. Desde King Kong a los dinosaurios digitales de Spielberg y los extraterrestres aliens, cierta similitud de comportamiento permite agruparles dentro de la misma esfera de acciónproppiana. Por ello, debe seguir siendo una imagen común en los sueños, como constató Jung (41). Los míticos dragones se conservan bien vivos, aterrorizando nuestro subconsciente.

 

En busca de la interpretación

Vinculando manifestaciones culturales, podemos elaborar la siguiente cadena de conexiones culturales:

- El mito renace en el cuento (Propp (42)).
- Los mitos y los cuentos son explicaciones del mundo (Bettellheim (43)).
- El folclore pudo ser parte del rito, y en él se pueden conservar rasgos míticos (Propp (44)).
- Los mitos cambian, las costumbres permanecen, aunque se han olvidado sus razones (Frazer (45)).

Aceptando la validez de estas conexiones, se han ido modificando las explicaciones que justifican nuestras costumbres, y tanto los rituales festivos como los cuentos siguen sirviendo como vehículos trasmisores de los antiguos significados de los mitos que han ido configurando las diversas culturas. Y los símbolos del pasado ofrecen dificultad para su comprensión.

Extrayendo datos etnológicos de éstos y otros autores (46), y resumiendo los materiales que se han ido aportando, se puede elaborar un cuadro que plasme un modelo estructural del universo cultural de la trama que estamos investigando desde múltiples orientaciones:

A continuación se propondrá un sistema de transformaciones de la situación o función (según Propp) del rapto de la doncella, contemplando las esferas de acción del raptor, raptada y liberador. Al final, se presentarán diversas propuestas interpretativas de este campo semántico.

 


 

VARIANTES FORMALES DEL RAPTO DE LA DONCELLA
(histórico-literario-legendario-religioso-mítico-ritual)

LOCALIZACIÓN

MOTIVO

RAPTOR

RAPTADA

LIBERADOR

CULTURA HISPÁNICA
Puebla de Alfarnate

(Málaga) 2006

fiesta patronal moros Virgen María cristianos
León, 2006 fiesta patronal moros ocho doncellas -
Cuenca, hasta 1975 fiesta patronal cristianos reina mora Floripes -
Penafiel, hasta 1930 fiesta del corpus dragón + turcos dama cristiana san Jorge
Pirineo (Francia), hasta XX carnaval oso oveja pastor + gitanos
Pirineo (Francia), hasta XX carnaval oso moza Roseta domador+cazadores
Granada, 1675 comedia teatral moriscos rebeldes María de Solís general cristiano
Málaga, 1673 comedia teatral moros Málaga cristianos
México, 1651 fiesta universitaria troyanos bella Helena griegos
España, antes 1618 comedia de Lope de Vega moros cien doncellas cristianos/as
Don Quijote II, 1615 novela moros Melisendra su esposo don Gayferos
Valencia, 1609 fiesta beatificación fieras dama encantada caballeros ?
Binche, 1549 fiestas al heredero señor del castillo reina encantada poseedor de la espada
Binche, 1549 fiestas al heredero salvajes damas corte nobles corte
Valencia, 1538 fiesta palaciega turcos damas comendadores
Barcelona, 1424 cortejo del Corpus víbora doncella san Jordi
Valencia, 1373 bodas reales dragón + salvajes novia caballeros corte
Provenza, siglo XII leyenda dragón o tarasca - santa Marta
Norte del Duero romance moros esposa cristiana -
OTRAS
Universal cuento sierpe o dragón princesa virgen humilde héroe
Irlanda leyenda gigante bella joven héroe + animales
El Cairo, hasta siglo XX rito agrícola río semilla -
Egipto rito agrícola río doncella -
Muy extendido rito fecundidad monstruo acuático doncella -
Fenicia + Cartago rito religioso dios del fuego Moloc niños/as -
Tebas mito héroe Hércules reina de amazonas -
Grecia poema épico troyanos bella Helena su esposo Menelao
Grecia mito monstruo acuático Andrómeda héroe Perseo
Atenas mito Minotauro siete mozos/as héroe Teseo
India epopeya demonio Sita su novio el dios Rama
Grecia mito agrícola dios del infierno doncella Perséfone -
Creta mito dios-toro Júpiter princesa Europa -
India mito védico sierpe Sol dios Indra + caballos
Religiones antiguas mito religioso monstruo aguas dios
Religiones antiguas mito religioso dios antropomorfo vida humana -
Religiones antiguas mito religioso dios animal vida humana -
Religiones antiguas mito religioso difuntos vida humana -

 
SISTEMA DE TRANSFORMACIONES

RAPTOR RAPTADA LIBERADOR
moros imagen de la Virgen cristianos
extranjeros   santos
gigante   nobles
salvajes princesa-doncella
novia
caballeros
dragón o monstruo héroes
oso domador
demonio dioses
río   dioses

 
INTERPRETACIONES

RAPTOR RAPTADA LIBERADOR
NATUROLÓGICAS
tierra semilla -
muerte vida humana -
PSICOANALÍTICAS
(y androcéntricas: son fantasmas simbólicos masculinos)
Según Bettelheim (47):
padre viejo

el ello = naturaleza irracional, impulsos instintivos, en conflicto edípico

la madre yo, el héroe
Según Henderson (48)(escuela de Jung) :
madre devoradora

tendencias regresivas

el ánima = elementos femeninos del inconsciente masculino

[Permitirá desarrollar relaciones adultas con las mujeres]

ego heroico
ETNOLÓGICAS
Según Reitzenstein (49):
Se trata de un rito de iniciación: desfloración totémica de las jóvenes.
Según Propp (50):
La princesa será dócil y obedecerá a su marido;
el antiguo poder de la mujer es derrotado por el del hombre.

Pero realmente, al dragón le entreganen sacrificio a la doncella, que es traicionada, por lo que por mi parte añadiría que:

En la sociedad patriarcal, por la superioridad física masculina, se arrebata a la mujer la capacidad de decidir por sí misma, justificándolo al negarle simbólicamente tanto la fertilidad (de la que también se apropian los hombres, exclusivistas del poder) como el poder de vencer al mal.

43. Simbólica y esquemática lucha entre el Bien y el Mal (tímpano románico en Puentedey, Burgos).

 


 

Notas

1. Como expusimos en el ensayo “Imágenes del rapto de la doncella en rituales festivos ibéricos” (Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, t. LVIII, CSIC, Madrid, 2003: 201-222), que aquí se amplía. También se puede considerar prolongación del artículo “Antropología visual de un rito nupcial”, que aparece en la Gazeta de Antropología, nº 18, 2002.

2. En su genial Morfología del cuento, publicada en ruso en 1928, y en España en 1971 (Madrid, Fundamentos). La marginación de este precursor del estructuralismo puede deberse a las críticas -no muy fundadas- a las que lo sometió Lévi-Strauss.

3. Véanse “Fiestas hispánicas de Moros y Cristianos” (2003), así como “Por una clasificación de las fiestas de Moros y Cristianos”, (1989).

4. Sucede con diversas advocaciones de la Virgen María en Atalbéitar, Picena y Montejícar (Granada); Campillo de Arenas y Carchelejo (Jaén); Puebla de Alfarnate (Málaga); Casas Ibáñez y Jorquera (La Mancha); Alcalá de la Selva e Híjar (Teruel); Mas del Olmo y Tuéjar (Valencia); mientras que se trata de las santas Ana (en la granadina Molvízar), Águeda (Escatrón) y Bárbara (Fuentes de Ebro)-ambas zaragozanas-, y Catalina (en la valenciana Aras).

5. Con esta rara aventura concluye la Primera Parte del Quijote (cap. LII).

6. Salvador Carreres, Ensayo de una bibliografía de libros de fiestas celebradas en Valencia y su antiguo reino. Valencia, H. de Vives Mora, 1925: 36.

7. Joan Amadés,Las danzas de moros y cristianos. Valencia, Diputación , 1966: 98.

8. Luis Milán, El cortesano, 1561. Él mismo fue el organizador de esta fiesta de los duques de Calabria.

9. D. Devoto, en J. Jacquot (ed.), Les fêtes de la Renaissance, París, CNRS, 1960: art. en tomo II.

10. Relación verdadera, del re/cebimiento, que la muy Noble y muy / …, Burgos, 1571.

11. Jenaro Alenda y Mira, Relaciones de solemnidades y fiestas públicas de España, Madrid, Suc. de Rivadeneyra, 1903:149.

12. Cristóbal Pérez Pastor, “Nuevos datos sobre el histrionismo español”, en E. Cotarelo y Mori, Colección de entremeses, loas, bailes, jácaras y mojigangas. Madrid, NBAE, 1911: CLXXIV.

13. Don Quijote, Tomo II, cap. XXVI.

14. Arturo Warman, La danza de moros y cristianos, México, INAH, 1985: 88.

15. Luis Chaves, “O romanceiro e o teatro popular do norte de Douro”, Biblos, t. II, Coimbra, 1948.

16. Y que según el mismo Lope, escribió “en lenguaje antiguo para dar mayor propiedad a la verdad del asunto” (en Obras escogidas“, Madrid, Aguilar, 1974).

17. Impresa en Salamanca, en 1792.

18. Julio Caro Baroja,Ritos y mitos equívocos, Madrid, Istmo,1974: 63.

19. Ibn-El Athir, Annales du Maghreb et de L’Espagne (escrita en el siglo XIII), trad. E. Fagnan, Argel, 1896: 47.

20. Heródoto, Los nueve libros de la historia. Barcelona, Orbis, 1983: 11-13.

21. Wladimir Propp, Las raíces históricas del cuento (1940). Madrid, Fundamentos, 1974: 369-371.

22. G. Hérelle, “Les mascarades souletines”, Revue International Etudes Basques, XIV, 1923: 173.

23. Arnold van Gennep, Manuel de folklore français contemporain. París, Picard, 1947: 1-III, 909.

24. Francis Huxley, El dragón. Madrid, Debate, 1994: 87.

25. En el capítulo IV, “Serpientes”, del Libro XII “De los animales” de sus Etimologías(versión castellana de L. Cortés y Góngora), Madrid, Editorial Católica, 1951: 297. Este tratado es la suma de los conocimientos de la época.

26. Wladimir Propp, Las raíces históricas del cuento (1940). Madrid, Fundamentos, 1974: 328.

27. Julio Caro Baroja, Ritos y mitos equívocos. Madrid, Istmo, 1974: 206.

28. Apocalipsis12, 9.

29. Dorothée Kleinmann, Radegonde, une sainte européenne. Loudun, PSR Editions, 2000.

30. San Miguel / de Excelsis / representado / como Príncipe Supremo / de todo el reyno de Dios en Cielo, y Tierra, / y como protector excelso / aparecido, y adorado en el Reyno de Navarra, Pamplona, 1774 : 39.

31. Jacobo de la Vorágine, La leyenda áurea. Madrid, Alianza, 1982: t. I, 248-253.

32. Philippe Gabet, “Santiago Matamoros et ses doublets”, Mythologie Française, n 155, junio 1989: 35.

33. Francis Huxley, El dragón. Madrid, Debate, 1994: 15-17.

34. Mons. Louis Duchesne, Fastes Episcopaux de l´Ancienne Gaule. París, 1907: 340.

35. Xosé Filgueira Valverde, Adral. Coruña, Ed. do Castro, 1979: 150.

36. 36. En el Corpus de Utrera (Sevilla) de 1574, era san Miguel quien mataba a la tarasca.

37. Xesús Taboada Chivite, Etnografía galega. Vigo, Galaxia, 1972: 71.

38. Tombo dos festejos de Corpus Chirsti, Archivo Municipal de Penafiel.

39. M. A. “Origem das danças nas festas de Corpus-Cristi”, Penha-Fidelis(1927), p. 71. También se dice en este artículo que la imagen de san Jorge fue introducida en las fiestas en 1378 por el rey Juan I, quien “lo invocaba en las batallas en oposición a los españoles que invocaban a Santiago” (p. 69).

40. Por Real Cédula de 1780, los festivos dragones, gomías o tarascasfueron prohibidos como herencia supersticiosa. Aunque esta prohibición les asestó un terrible golpe, todavía se pueden encontrar dragones por las calles ibéricas en muchas fiestas del Corpus.

41. Carl G. Jung (y otros), El hombre y sus símbolos (1964). Barcelona, Paidós, 1995: 41.

42. Wladimir Propp, Las raíces históricas del cuento (1940). Madrid, Fundamentos, 1974: 386.

43. Bruno Bettelheim, Psicoanálisis de los cuentos de hadas. Barcelona, Grijalbo, 1977: 65.

44. Wladimir Propp, Edipo a la luz del folklore (1934). Madrid, Fundamentos, 1982: 151.

45. James G. Frazer, La rama dorada (1890). Madrid, F.C.E., 1981: 542.

46. Véase mi tesis doctoral Representaciones hispánicas de conquista. Madrid, Universidad Complutense, 1988.

47. Bruno Bettelheim, Psicoanálisis de los cuentos de hadas. Barcelona, Grijalbo, 1977: 159.

48. Carl G. Jung (y otros), El hombre y sus símbolos (1964). Barcelona, Paidós, 1995: 118-125.

49. Teoría expresada en 1909 y recogida por Propp, para quien, aún sin ser confirmada por suficientes datos etnológicos, resuelve varios problemas simbólicos. En un “nuevo régimen social, las nuevas formas de matrimonio hacen que los hombres vean en la máscara que lleva a cabo la desfloración no ya a un benefactor, sino a un violador, y se le mata”, y también se pueden interpretar varias acciones porque “durante la primera noche (nupcial) la mujer es fecundada por un antepasado totémico, y de aquí se deriva también el jus primae noctis:este derecho pasa luego de las manos del más fuerte mágicamente al del más fuerte socialmente, y se convierte en una forma de usurpación de los derechos conyugales” ( Propp, Edipo a la luz del folklore(1934). Madrid, Fundamentos, 1982: 486-489).

50. Wladimir Propp, Las raíces históricas del cuento (1940). Madrid, Fundamentos, 1974: 489.


Gazeta de Antropología