Gazeta de Antropología, 2006, 22, artículo 15 · http://hdl.handle.net/10481/7092 Versión HTML  ·  Versión PDF
Recibido 23 febrero 2006    |    Aceptado 28 marzo 2006    |    Publicado 2006-04
La anorexia. Una patología cultural e irracional de la modernidad
Anorexia: An irrational cultural pathology of the modern era



RESUMEN
Este artículo pretende mostrar cómo la anorexia -la elección voluntaria de no alimentarse- representa más que una patología individual y mental (o nerviosa), una patología cultural propia de la modernidad. Se quiere así evidenciar las dimensiones culturales de la anorexia que la propia sociedad transmite a través de la socialización. La anorexia aparece aquí como la búsqueda, el reclamo justamente de la desaparecida dimensión cultural, en su sentido etimológico original, que la modernidad ha puesto tanto empeño en anularla a través de la sinrazón de la razón como único bastión de la conformación de lo social.

ABSTRACT
This article seeks to show how anorexia—the voluntary choice not to eat—represents more than an individual mental (or nervous) pathology, but rather is a cultural pathology belonging to modernity. The aim is to evidence the cultural dimensions of anorexia that the society itself transmits through socialization. Anorexia appears here as the search, a clamouring, in its original etymological sense, for a vanished cultural dimension, which modernity has tried so hard to expunge through reasonless reason as the only bastion of social conformity.

PALABRAS CLAVE
anorexia | bulimia | alimentación | nutrición | intersubjetividad | psicopatología | modernidad | irracionalidad | patología cultural
KEYWORDS
food | nutrition | intersubjectivity | psychopathology | Modernity | irrationality | cultural pathology


Introducción

Para el propósito de este trabajo, comprenderemos la alimentación humana desde una perspectiva fenomenológica, a partir de la cual podremos situar las patologías de la alimentación en su contexto humano y cultural. Dicha comprensión emergerá a partir del diálogo que estableceremos con la literatura, cuya lectura y reflexión nos permitirá acercarnos y habitar el mundo de la anorexia.

Con este estudio pretendemos reconocer la dimensión cultural e intersubjetiva sobre la cual descansa la alimentación humana. Desde esta perspectiva, la alimentación no será asimilada aquí a su condición de sustancia que concierne exclusivamente el cuerpo orgánico, ni tampoco se presentará a nuestra comprensión a partir de la idea de proceso energético o de necesidad natural, tal y como la alimentación se revela al mundo de la ciencia natural-nutrición-. En otras palabras, más que retener la perspectiva de las ciencias naturales para aproximar el horizonte abierto por nuestra manera de comer, buscaremos sobre todo justificar la posibilidad de explorar la alimentación humana dentro de un contexto del mundo habitado de la intersubjetividad. En consecuencia, trataremos de evitar la práctica, corriente en las ciencias humanas tales como la antropología o la psicología, de considerar el universo natural de las ciencias naturales como el último fundamento del mundo humano. Para nosotros, la elección del objetivo corresponde así mismo con la elección del método. Por ello hemos escogido el método fenomenológico hermenéutico y así adentrarnos dentro de este complejo mundo de las patologías de la alimentación y dialogar con el otro que sufre.

 

Diferencia entre alimentación y nutrición: ‘El banquete de Babette’

Mientras que el mundo de la comprensión privilegiado por las ciencias naturales excluye toda referencia a la intersubjetividad y, naturalmente, toda alusión a la hospitalidad y la habitación humana, tornándose explicación, comprender dentro de la fenomenología significa transportar el fenómeno al horizonte del encuentro entre invitado y anfitrión, en gesto de hospitalidad. Este gesto es susceptible de interpelar la atención del otro, ya sea éste oyente, espectador o lector. Así, el mundo puede emerger del contacto con un libro, una película, una obra de teatro, un cuadro, una escultura o una comida. Es el caso que aquí nos ocupa con el fenómeno de la alimentación humana que emerge de la obra literaria de Isak Dinesen (1995). Este autor, con gran maestría, nos revela dos actitudes y maneras diferentes de concebir la alimentación. Por un lado, tenemos la posición representada por las hermanas Martine y Philippa, así como para la congregación luterana para quienes la alimentación refiere a un proceso cotidiano y repetitivo en donde los alimentos no tienen más valor que el que literalmente y genéricamente refieren sus nombres. Los alimentos son reducidos a su más pura y simple expresión de ingredientes y no de suculentos platos cuyos nombres honran la imaginación y la elaboración. Puesto que la dimensión evocadora desaparece, sería más adecuado hablar en este contexto de nutrición.

Por otro lado, tenemos la concepción representada por Babette y también por el general Loewenhielm, quienes ven en la alimentación, además de ingredientes desnudos, toda una dimensión simbólica y cultural. Así, para estos dos protagonistas, algunos alimentos tienen un nombre:

“‘¿Qué contiene esta botella, Babette?’, preguntó en voz baja. “¿No es vino?” “¡Vino, Madame”, contestó Babette. “No, Madame. ¡Es un Clos Vougeot de 1846″ Y tras una pausa añadió: “De Philipp, de Rue Montorgueil!” Martine jamás había sospechado que los vinos pudiesen tener nombre” (Dinesen 1995: 34-35).

Dicha particularidad además de despertar la imaginación, permite insertar los alimentos en un contexto humano intersubjetivo. Comer para ellos significa algo más que nutrirse; evoca reunirse, intercambiar, charlar, contar historias, reír, cantar, rezar, celebrar, conmemorar, amar, cuidar, mimar, dar, recibir. La alimentación prolonga la comida más allá de ésta, transcendiéndola a la conversación entre los comensales que participan de ella, confluyendo así los actos de comer y hablar, de dar y ser dado, así como anfitrión e invitado, hombre y mujer, diferentes generaciones:

“Normalmente, en Berlevaag, la gente no habla mucho durante las comidas. Pero, de alguna forma, esta noche se soltaron las lenguas. Un Hermano viejo contó la historia de su primer encuentro con el deán. Otro analizó aquel sermón que sesenta años atrás había propiciado su conversación. Una anciana, la misma a la que Martine había contado sus inquietudes en primer lugar, recordó a sus amigos cómo, en toda aflicción, cualquier Hermano o Hermana estaba dispuesto a compartir la carga de los demás. El general Loewenhielm, que debía dominar la conversación de la mesa, contó que la colección de sermones del deán era uno de los libros favoritos de la reina” (Dinesen 1995: 48).

Esta dimensión intersubjetiva se encuentra en la propia raíz latina de la palabra alimentación: alo(Corominas 1987), cuya significación remite, por un lado, a educar y, por otro lado, a crecer en el sentido de altura, altus. En este sentido, la alimentación transciende la dimensión terrenal, exclusivamente corporal, permitiendo al ser humano alcanzar la espiritualidad propia de su condición humana: “Cuando el pariente pelirrojo de Babette abrió la puerta del comedor y los invitados cruzaron el umbral, se soltaron las manos y enmudecieron. Pero fue un silencio dulce; porque, en espíritu, aún cantaban con las manos cogidas” (Dinesen 1995: 46). La alimentación humana adquiere este carácter educativo y formativo, refiriéndose así a algo más que a la mera acción de ingerir alimentos (1); implica cultivar los sentidos como el gusto, preparar los alimentos, ofrecerlos al otro en un contexto ritual de dar y recibir, convirtiéndolos en algo más que puros ingredientes.

Por el contrario, la nutrición deriva directamente del término griego nutrix (Corominas 1987), que designa a una nodriza, y cuyo significado remite a la crianza. En este sentido, hace referencia a una manera de comer característica del recién nacido: amamantar. Se trata de una manera inmediata y directa en donde la boca del bebé se confunde con el pecho que lo nutre en una unidad idílica, paradisiaca. Para el infante, no hay diferencias entre la boca que come y el pecho que le ofrece comida. Todo ello forma parte de una unidad primordial. No hay un yo y un tú diferenciados, no hay dos sino uno. En este periodo de la vida, uno y otro están fundidos. Se trata de una manera de comer próxima a la de cualquier otro mamífero. Este parecido entre la forma de comer animal y el amamantamiento se encuentra plasmado en la expresión anglófona de amamantar, breast feeding, en donde aparece el término feeding, que denomina la manera animal de comer. Una manera directa, natural, en donde no hay mediación entre el alimento y el animal.

Durante su desarrollo, el infante evolucionará hacia otra forma de comer en donde utilizará instrumentos que le servirán de mediación entre él y la comida. El paso de una etapa a otra se realiza muy progresivamente, aunque el punto crucial que iniciará al infante en la distancia mediada es el destete. Dicho proceso implica, además de una separación de un alimento natural e inmediato, una separación de la madre, haciendo emerger la existencia de dos personas bien diferenciadas allí donde sólo había una. Esta separación permite la constitución de lazos sólidos con la comunidad familiar, pues la entrada del padre y otros miembros de la familia en escena hace que sean tres o más personas en vez de dos. Por otro lado, entre el infante y la madre, se perfila una nueva relación mediada entre ellos.

La separación anunciada por el destete estará presente en la alimentación humana bajo aspectos diferentes como el sacrificio:

“-¿No tiene dinero?-exclamaron las dos hermanas al unísono. -No -dijo Babette. -Pero ¿y los diez mil francos? -preguntaron las hermanas con una horrorizada aspiración.-Esos diez mil francos los he gastado, Mesdames -dijo Babette (…)-¿Los diez mil? -susurró despacio Martine. -¿Qué quieren ustedes, Mesdames? -dijo Babette con gran dignidad-. Una cena para doce en el Café Anglais habría costado diez mil francos” (Dinesen 1995: 60).

Otra forma que tiene la alimentación humana de evidenciar esta separación es evocando toda una dimensión festiva, separando así el mundo cotidiano y laboral del mundo festivo. Esta dimensión celebra el encuentro con el invitado, para lo cual exige cultivar, preparar y elaborar los alimentos:

“En noviembre, Babette emprendió un viaje. Tenía que hacer algunos preparativos (…) Diez días después regresó a Berlevaag. ¿Había arreglado las cosas tal como deseaba?, preguntaron sus amas. Sí, contestó, había visto a su sobrino y le había entregado una lista de mercancías que debía traerle de Francia (…) Pero ¿qué mercancías, Babette?, preguntaron las señoras. Pues, mis señoras, replicó Babette, los ingredientes para la cena del aniversario” (Dinesen 1995: 33-34).

Dicha preparación refiere a algo más que los alimentos, incluyendo así otros aspectos como el vestir o el decorar:

“Al final se pusieron sus mejores y viejos vestidos negros y los crucifijos de oro de su confirmación (…) Las anfitrionas hicieron sus pequeños preparativos en el cuarto de estar (…) La mantelería había sido magníficamente planchada, pulida la vajilla y traídos vasos y frascos (…) Martine y Philippa hicieron cuanto pudieron por embellecer los dominios que les había dejado (…) Durante todo el día las dos hermanas estuvieron alimentando la vieja e imponente estufa con leños de abedul. Pusieron una guirnalda de enebro alrededor del retrato de su padre, colgado en la pared, y encendieron velas en la pequeña mesita de trabajo de la madre, debajo de él; quemaron ramitas de enebro para perfumar la habitación” (Dinesen 1995: 39).

En definitiva, la alimentación permite cultivar -transformar- las relaciones con los otros, siempre dentro de una relación de hospitalidad regulada por la relación anfitrión e invitado: “Esa noche, los invitados fueron recibidos en el umbral por un calor y un olor agradables” (Dinesen 1995: 40). Es, pues, esa presencia del otro en tanto que invitado la que dará un sentido a la comida. Esa dimensión intersubjetiva de la alimentación permite la creación de un cosmos habitado en donde el mundo se nos aparece tal y como es verdaderamente: “Las vanas ilusiones de este mundo se habían disuelto ante sus ojos como el humo y habían visto el universo como verdaderamente es” (Dinesen 1995: 56). Este mundo cósmico sólo puede revelarse a través de la mirada ingenua, próxima a la del poeta y a la del infante: “Era maravilloso para todos ellos haberse vuelto como niños; era bienaventuradamente gracioso ver a los Hermanos, que tan en serio se tomaban entre ellos, inmersos en esta especie de segunda niñez celestial” (Dinesen 1995: 57). A través de ella, el mundo se nos revela como una armónica unidad entre la tierra y el cielo. A través de ella, el ser humano se acerca a esa otra dimensión representada por el cielo y las estrellas: “‘Las estrellas están más cerca’, dijo Philippa” (Dinesen 1995: 58). Esa dimensión de ensueño en donde tiene cabida aquello que refiere a la imaginación, el sueño, el arte, la religión, la mitología.

 

La representación del mundo anoréxico: “billete de ida y vuelta”

Si la alimentación propiamente humana requiere un sacrificio, una separación de nuestro universo natural, éste es susceptible de emerger en todo momentos bajo formas regresivas como la anorexia. En el ser humano siempre está de fondo la idílica imagen del regreso al origen. Así, el sufrimiento existencial que el ser humano lleva marcado desde su nacimiento puede experimentar una metamorfosis hacia formas patológicas, emergidas del intento de recrear esa unidad paradisiaca de la cual un día fue separado. Estas formas de sufrimiento pueden revelarse en cualquier ámbito de la vida humana, asemejándose a un viaje cuyo retorno al mundo humano no está contemplado. A través de la novela, Gemma Lienas (1999) nos plasma con una viva y profunda comprensión la esencia del sufrimiento de los llamados trastornos de la alimentación: anorexia y bulimia. El metafórico título “Billete de ida y vuelta” nos habla de un viaje hacia las profundidades del abismo, a través de la anorexia y la bulimia, y el posterior regreso al mundo humano, habitado.

Habiendo desaparecido la dimensión intersubjetiva y festiva de la alimentación en estas patologías, la alternancia propia de la alimentación humana entre comer y conversar se sitúa dentro de ese continuo natural de llenar y vaciar. Un movimiento que no se caracteriza por un principio y un final, por una satisfacción. Nunca es bastante; es como un pozo sin fondo. En este sentido, tanto la anorexia como la bulimia constituyen procesos adictivos: “piensa en ti misma como una drogadicta o en una alcohólica” (Lienas 1999: 64). Hay en su dinámica de habituación todo un proceso que se asemeja extrañamente al proceso de cualquier adicción:

“Otra solución, dice, era utilizar laxantes. Pero el cuerpo se acaba acostumbrando a los laxantes y a las vomitonas y dejan de ser efectivos. Y para que continúen funcionando, hay que tomar cada vez más laxantes y provocarte más vómitos…” (Lienas 1999: 133).

La comida, al igual que cualquier otra sustancia-droga, ahora convertida en calorías-peso, deviene la única obsesión alrededor de la cual gira la vida, y ello tanto por exceso como por defecto:

“una anoréxica está mucho más interesada en el control del peso que en cualquier otro tema (…): la comida, el peso, el control de las ganas de comer… te ocupan tanto espacio en el coco que lo demás se va al garete. Y también pierden los amores (…) acaban perdiendo a los amigos, porque cada vez tienen un mundo más reducido y más corazas con las que hacer frente al mundo exterior” (Lienas 1999: 84).

Esta obsesión por una única dimensión interior, impide la alternancia con aquello que concierne al mundo exterior:

“O sea, según la madre de Susana, hay que apoyarse en muchas patas (…): la pata-familia, la pata-amigos, la pata-estudios, la pata-diversiones… Cuantas más patas, mejor. Y ocuparse de todas un poco (…) Pero la fibracero no quería entrenar arañas sino flamencos: una sola pata, una sola dedicación, una sola obsesión (…) Susana se convirtió en un flamenco” (Lienas 1999: 132).

Esta metáfora refleja bastante bien, además de una cierta animalidad, esta unidimensionalidad. Dicha única ‘actividad’ que deviene la comida ocupa buena parte de la vida, hasta el punto de anular todo aquello que refiere al establecimiento de relaciones hospitalarias con los otros:

“Marta había renunciado a ir con sus compañeros a la cafetería y se quedaba en clase (…) Marta se levantó lentamente de la silla y, sin mirar a Juan, se dirigió a la puerta para salir. No tenía ganas de hablar, ni con él ni con nadie” (Lienas 1999: 123,125).

Para aquellas personas con problemas de alimentación, la dimensión humana de la misma, es decir, el encuentro con los otros, la celebración se pierde, convirtiéndose en un comer animal llamado trastorno alimenticio; falla la dimensión cultural, simbólica, aquella que habla de la condición intersubjetiva de nuestra existencia: “atracarse quiere decir comer cualquier cosa sin poder parar, en cualquier orden, como si fueses un animal, escondiéndote de todos por que no quieres que nadie lo sepa” (Lienas 1999: 134).

Es interesante subrayar que los llamados trastornos de alimentación parecen comenzar por una dieta, un régimen, un ayuno : “¿Y no me podrías llevar a algún sitio para que me pongan a régimen?” (Lienas 1999: 116); esto es, un retiro ‘voluntario’ de la comensalidad humana, de la comunidad : “-¿Vienes?-le dijo Claudia, metiendo los libros en la bolsa-. Vamos al bar a tomar un plato combinado. -No, no me esperes” (Lienas 1999: 164). Dicho ayuno, contrariamente al sentido religioso del encuentro con el otro, Dios, anuncia, además de un alejamiento, una desmesura irracional que rebasa los límites humanos:

” -Y eso de la bulimia ¿Cómo empieza? -Puede empezar de diferentes maneras (…) Me explica que a los siete años empezó a practicar gimnasia acuática sincronizada(…) Enseguida se vio que yo era muy buena. Fui pasando por diferentes equipos hasta que, cuando tenía diez años, me seleccionaron para el equipo nacional. Y aquí empezaron los problemas (…) Porque la entrenadora del centro de alto rendimiento, una americana, hecha de fibra-y-acero (…) las tenía sometidas a una presión difícil de soportar. -Hiciésemos lo que hiciésemos nunca tenía bastante. Siempre más y más (…) Horarios estrictos (“comer cuando toca… “) (…) y dedicación casi exclusiva al deporte (“¿Cómo queréis llegar a ser las primeras del mundo si estáis pendientes de los novios y los estudios y otras mandangas?…”)” (Lienas 1999: 130-132).

De alguna manera se reflejan en este pasaje los valores de la sociedad occidental obsesionada por la competencia, el éxito y las compulsiones.

 

Anorexia y bulimia: la modernidad como arbitrario cultural

El concepto de arbitrario cultural al que nos referimos aquí concierne a la noción desarrollada por Bourdieu (1970) para quien dicha noción simboliza la imposición de todo un sistema de valores propios de la clase dominante. En este artículo, más que de clase dominante, hablaremos de lo que Ortega Gasset (1993) bautizó como hombre-masa, esto es, una masa social amorfa que desprecia todo criterio de cualidad. Como resultado de esta unidimensionalidad, el ser humano ha desarrollado durante estas últimas décadas (siguiendo la tendencia marcada por estos últimos siglos) una tendencia a ir más allá de sus límites. La tentación de negar los límites humanos, la infinitud del ser humano, ha estado siempre presente como posibilidad; con la modernidad, la posibilidad virtual ha pasado a ser una realidad:

“Susana se convirtió en un flamenco: todo para que su equipo consiguiese la medalla de oro en los juegos olímpicos. Y el flamenco ya a duras penas estudiaba porque no tenía tiempo, y no salía con chicos porque las historias de sentimientos podían perjudicar los resultados deportivos, y no comía porque si pesaba demasiado no podría ser un cristalito del caleidoscopio y… al final, se le rompió la patita y quedó escacharrada en medio de la vida” (Lienas 1999: 132).

Este párrafo ilustra con brillante claridad, no ya sólo la patología de la anorexia, sino la patología cultural e irracional de la modernidad de negar la condición humana de finitud e incompletud que hace del ser humano un ser habitante, pensante, hablante puesto que requiere de la presencia hospitalaria del otro. Desde la perspectiva moderna, el mundo es percibido más como un obstáculo que como un lugar de habitación y como tal hay que hacerle frente con armadura para protegerse. En tanto que universo infinito, no tiene límites, de tal manera que estos pueden ser siempre rebasados por cualquier tecnología que permita instaurar al ser humano en el camino de retorno al paraíso perdido; lo que en términos freudianos se reconoce como regresión. Efectivamente, la anorexia y la bulimia representan ese viaje de retorno a un momento pre-humano, ese viaje a las profundidades del abismo: “esto de la anorexia es una billete de ida… a ninguna parte -dice con desánimo-” (Lienas 1999: 184). Abismo que sólo puede ser salvado por la presencia hospitalaria del otro. El regreso al mundo humano sólo puede venir a través de la hospitalidad, cuya conformación demanda la aceptación del umbral como aquel espacio en donde anfitrión e invitado se encuentran en un contexto ritual de intercambios, estructurando así la relación entre ambos sin que por ello queden confundidos en ella: “-No creas-interviene Susana, que sin que nos hayamos dado cuenta ha abierto la puerta y no se ha movido allí esperando que la invitásemos a entrar” (Lienas 1999: 185).

En la modernidad, contexto donde se inscriben estas patologías alimentarias, la discontinuidad entre las personas, los espacios, los tiempos se ha ido borrando, confundiéndose. Así, el espacio de la alimentación humana se convierte en una continuación del espacio laboral y, en consecuencia, no señala la alternancia entre esta esfera del trabajo y la festiva. No hay un umbral que marque una diferencia cualitativa entre las diferentes dimensiones. Así los espacios de alimentación son cada vez más anónimos; lugares próximos al trabajo. Desaparecen esas salas familiares en donde se tenía costumbre de recibir a los invitados. El espacio de alimentación se convierte en una prolongación laboral, y ello se transmite desde la infancia: “La escena me recuerda el comedor de la escuela cuando era pequeña” (Lienas 1999: 45). Al respecto, es interesante recalcar que, en la familia de Marta, la mesa para comer servía también como espacio de trabajo para la madre: “Si no, se quedaban en casa, ya que mamá (…) estaba cada vez más pillada por los papeles de la consultoría que invadían la mesa del comedor” (Lienas 1999: 140). Ese espacio reservado para la alimentación seguía siendo un espacio cotidiano de trabajo: “el pequeño salón-comedor (…) además de las carpetas y los papeles de trabajo de la madre, esparcidos en todo momento por la mesa” (Lienas 1999: 155). En esto, podemos decir que la alternancia entre lo festivo y lo cotidiano, daba paso a la continuación del mundo laboral en el mundo de celebración del encuentro familiar.

Dado que no hay discontinuidades, los rituales pierden su función, su razón de ser y van desapareciendo de la cultura en general, sustituyéndose por actos compulsivos:

“Marta entró en el baño (…) Lentamente y a conciencia, se frotó las manos mientras contaba hasta veinte. Después puso las manos bajo el chorro de agua y con la misma minuciosidad las enjuagó (…) Repitió esta operación y, otra vez, volvió a contar hasta veinte. Cuando el último vestigio de jabón se desprendió de la epidermis, accionó el dispensador de jabón y comenzó una tercera vez. Por fín, como siempre después de hacerlo tres veces, consideró que había burlado a cualquier microbio que pretendiese filtrarse en su piel” (Lienas 1999: 32).

Obsesiones que evitan la relación con los otros:

” T.- Ya sé que ahora te resulta difícil relacionarte con los demás. P.- Difícil, no; imposible. Vaya, ¡que no quiero! Sólo de pensar en conocer gente nueva, me pongo mal. Si ni siquiera soy capaz de hablar con Claudia. Y eso que es mi mejor amiga” (Lienas 1999: 17).

Emerge así la desmesura: “Empezaba a estar (…) obsesionada por la comida” (Lienas 1999: 159), convirtiendo la relación al mundo en una compulsión relacional consigo mismo a modo de bucle melancólico (Juaristi 1997) en donde la presencia del otro no tiene cabida:

“Echo en falta mi gráfica de peso y mi ritual de todas las mañanas: ir al baño, pesarme, anotar el peso en la gráfica, compararlo con el del día anterior, celebrar las pérdidas, sancionar las ganancias” (Lienas 1999: 44).

En este sentido la anorexia -y otras patologías modernas- pone de manifiesto la necesidad de desarrollar esa otra dimensión espiritual, cultural, simbólica propia del ser humano y que lo hace transcender: “la ceremonia del peso, como la llaman las veteranas” (Lienas 1999: 85). La ceremonia, forma ritual de celebración para cuya realización se requiere de la alteridad, introduce la dimensión sagrada, permitiendo alternar lo cotidiano y transformar así el mundo en algo sublime, sagrado. La ceremonia envuelve la iniciación de todo un carácter sagrado, inscribiendo a la persona dentro de un mundo humano. Por ello se resalta la dimensión intersubjetiva. En los trastornos de la alimentación, como en otras patologías, la habitación humana pierde su carácter liminal que le sitúa en ese espacio entre dentro y fuera, convirtiéndose en una prisión interior: “había llegado a una situación en que se debatía como un animal enjaulado: un cercado muy pequeño (…) No sabía cómo salir de allí” (Lienas 1999: 16). La manera de abordarlos tiene que ver con la construcción de esa otra dimensión que es la comunidad para la cual hacen falta normas, de cara a situar al ser humano en ese espacio de habitación que no es natural sino cultural en el sentido de cultivado: “Sólo es un hospital, en el que hay unas normas, como en cualquier comunidad, que deben ser respetadas” (Lienas 1999: 57).

Más que trastornos biofisiológicos o mentales del organismo, los trastornos modernos de la alimentación son malestares culturales que afectan a la condición humana, denotando así un profundo sufrimiento, que tiene que ver más con la construcción de la habitación humana que con el metabolismo y la dietética: “Marta sentía que el alma le quemaba y por eso no soportaba el contacto con nadie. Prefería que todo sucediese lo más lejos posible de ella porque no tenía fuerzas para hacer frente a nada” (Lienas 1999: 19). No se trata de un cuerpo biológico que solo necesita nutrirse con proteínas, lípidos y glúcidos, sino un cuerpo humano que necesita alimentarse además de la relación comunitaria con los otros. Desde esta perspectiva, los trastornos de alimentación no conciernen exclusivamente a la dietética sino también a la dimensión cultural y simbólica de la relación humana: “¡Ojalá no hubiera comenzado nunca un régimen! Su madre la había llevado a una dietista, no al centro de estética de los padres de Marga, sino a un sitio ‘más serio’” (Lienas 1999 : 121); conciernen a la relación humana:

“Cuando se sentaron a la mesa, el ambiente era tenso. Su madre estaba de morros (últimamente lo estaba a menudo, es cierto; no era ninguna novedad). Su padre parecía más de corcho que nunca, casi de prorexpán (nada nuevo, tampoco). Marta se dio cuenta de que, por primera vez, había en el ambiente algo más que distancia: había habido una bronca y de las gordas (…) Aunque tenía hambre, le costaba tragarse las croquetas y la tortilla de patata, que le encantaba” (Lienas 1999: 23).

No se trata de una ‘enfermedad’ orgánica que necesite de técnicas, instrumentos, aislamiento, como si de animales de laboratorio se tratara, sino cuidados, atención propia de un entorno comunitario cálido, humanizante y hospitalario:

“-Las siete y media-anuncia la voz de la mano que levanta la persiana-. Hora de levantarse. Se me pone al lado y antes de que pueda decir algo me mete, sin miramientos, un termómetro en la boca. – No estoy enferma- le suelto con el termómetro en los dedos” (Lienas 1999: 39).

El tratamiento médico al que se somete a las personas con trastornos de alimentación, lejos de humanizarlos, los animaliza: “Marta se sentía como un pollo en una feria. La cogían por las patas, le daban la vuelta y miraban si estaba bien nutrida o no” (Lienas 1999: 122). Se trata de hacer ganar o perder peso a costa de nutrirlos, olvidando el aspecto humano del sufrimiento que subyace. El énfasis en el tratamiento sigue girando exclusivamente en torno a la nutrición y la dieta:

“Después Patricia nos da una clase sobre la composición de los alimentos y por qué es importante comer de todo. Parece que seguimos en el instituto: – A ver, ¿quién sabe qué son los lípidos? -pregunta.-Las grasas -decimos algunas. -Vale, ejemplos de grasas -nos incita Patricia.-La mantequilla y el aceite -contesta Mónica. -Y los quesos o los frutos secos. -¿Y sabéis por qué son importantes las grasas? Pues porque nos aportan energía y fabrican nuestro tejido adiposo (…) Pues ya lo sabemos; si queremos evitar esta retahíla de calamidades, tenemos que incorporar lípidos a la dieta. -¿Quién me puede dar ejemplos de prótidos, o sea proteínas?” (Lienas 1999: 177).

Paradójicamente, se insiste, de manera obsesiva, en aquellos aspectos en los cuales las personas con trastornos de alimentación son ya expertas:

“Puso toda su capacidad de trabajo (que era mucha), todo su amor a los libros (que era casi ilimitado) y toda su curiosidad (que era grande) al servicio de un único objetivo: aprender lo que pudiese sobre dietética. Y se tragó un montón de libros sacados de las estanterías de sus padres, prestados de la biblioteca municipal, comprados en una librería o, incluso, en algún quiosco. Leía todo sin calibrar la clase de material que le caía en las manos. A partir de esta investigación decidió que los lípidos, o sea, las grasas, no le convenían de manera que eliminó las aceitunas y el aceite de las ensaladas; tampoco le interesaban los glúcidos y por eso empezó a comer yogures en vez de frutas; las proteínas le parecía que también le podían engordar, así que se olvidó de que existían la carne, el pollo o los huevos, y sólo con esfuerzo se acordaba del pescado” (Lienas 1999: 158).

En la novela de Gemma Lienas, en ningún momento de la terapéutica se hace alusión a la dimensión intersubjetiva de la alimentación. No se aborda la cuestión del don, del ritual, de la habitación humana, de la comensalidad, de la hospitalidad, de la importancia de la mesa, de la otredad. Si el problema que define este tipo de trastornos es la eliminación de la dimensión simbólica, cultural, ritual, en definitiva, humana, la ‘cura’ -terapéutica- moderna también va en esta línea de eliminar esta dimensión y sustituirla por la nutricional, con lo cual, el sentimiento de animalidad crece : “Cuanto antes engordes…Me siento como una oca en una granja” (Lienas 1999: 41). Los trastornos de la alimentación hablan de un cuerpo, pero no físico, orgánico, sino de un cuerpo con deseo de transformarse en una morada capaz de acoger todo aquello que se presenta a la experiencia vivida, pero que por algún motivo no puede llegar a ello. Los trastornos de la alimentación reducen esta dimensión humana hasta eliminarla. Dichos problemas van más allá de lo nutricional, implicando sobre todo lo relacional: “Ya sé que últimamente te has aislado” (Lienas 1999: 19).

El sufrimiento del aislamiento subyace no solamente en este tipo de patologías sino en todas las que nuestra cultura ha creado. Aislamiento que viene reforzado desde la propia manera de concebir el ‘problema’ desde la propia terapéutica. El aislamiento no solo concierne al sujeto-paciente sino a otras instituciones sociales como la familia:

“Ella y los gemelos intentaban nadar entre las dos orillas para ponerlos en contacto, pero todo era inútil. El padre, cabizbajo, como si leyese un periódico que sólo él veía; la madre, cabizbaja, como si repasase mentalmente el trabajo del día siguiente. Los dos encerrados en dos vitrinas simétricas y transparentes, estaban incomunicados. Fuera, Marta y los gemelos (…) también” (Lienas 1999: 20).

Esta es la escena que domina el teatro de la modernidad: la incomunicación, el aislamiento de unos con respecto a otros, como si de átomos se tratara. En consecuencia, los asuntos humanos, como el de la alimentación, se abordan como si fueran problemas de aritmética que hay que solucionarlos, erradicarlos.

Esta moderna disociación entre alimentación y nutrición se refleja en la disociación cuerpo/persona, de tal manera que la persona es concebida exclusivamente física como cuerpo: “¿Cómo será mi cuerpo dentro de tres o cuatro semanas?” (Lienas 1999: 42). Este tipo de preguntas es propio de nuestra tradición occidental moderna -cultura-, caracterizada por la disociación cartesiana mente/cuerpo, natural/humano, ciencia/arte. Una disociación que acaba por confundir lo uno y lo otro, anfritrión/huesped, público/privado, construyendo así un continuum indiferenciado cuyo ejemplo lo puede constituir la propia figura mítica del anfitrión cuya historia confunde al mismo con el invitado bajo una misma persona (Molière 1973), o lo social como mezcla indiferenciada y caótica de lo privado y lo público (Arendt 1961). En este continuum también se confunde masculino con femenino, cuya estética andrógina está representada por la anorexia, o como esa masa deforme e indiferenciada representada por la bulimia.

La anorexia, como tantos otros trastornos, de la alimentación o no, constituyen el paradigma de la modernidad, una cultura que paradójicamente desaparece progresivamente al eliminar cualquier posibilidad de encuentro con el otro, con la comunidad. Como ocurre en tantos otros trastornos, no se pueden diferenciar de la ‘normalidad’ porque ellos son la ‘normalidad’ llevada a su máxima expresión:

“Y Juan, con paciencia y tacto, le había explicado que aquello era cada vez más frecuente y que muchísimas chicas (…) estaban atrapadas en aquel infierno, y que eran hijas de familias normales, con padres normales, hermanos normales, con maneras de ser normales y con expedientes académicos incluso brillantes” (Lienas 1999: 28).

Como vemos en la novela, efectivamente el paro, la tensión parental y familiar, así como la incomunicación son ‘normales’, no sólo en esta familia sino en la época moderna en la que vivimos: “‘Sí, sí’, decía el padre, a quien tanta normalidad le resultaba familiar” (Lienas 1999: 28). Dentro de este contexto anormalmente normal, se construyen ‘enfermedades’ explicadas de manera técnica por profesionales especialistas, reduciendo a los ‘enfermos’ a la condición de extraños:

“El padre no lo podía entender. “¿Anoréxica?”, repetía una y otra vez como si le costase entender la palabra. Pero cuando Juan comenzó una explicación técnica para que se hiciese cargo de cuál era la enfermedad que tenía Marta, Pedro le cortó (…) Creía que esto sólo le pasaba a las modelos y a algunas deportistas de elite. Aquella tarde Pedro miraba fijamente a Marta como si la viese por primera vez, como si fuese una desconocida para él o como si acabase de descubrir una faceta nueva, tan imprevisible que la reducía a la condición de una extraña” (Lienas 1999: 27).

Los trastornos como los de alimentación señalan que algo va mal, no sólo en nuestra manera de alimentarnos, sino en nuestra manera de ser en el mundo, de estar en él, de habitarlo. Ello pide ser escuchado, diagnosticado, tratado de manera diferente a la racional, objetiva y ‘científica’. Podemos elegir tratarlo como enfermedad o podemos responsabilizarnos, es decir, dar respuesta a esta ‘conversación’ -lamento- que trata de decirnos algo importante. En este caso, podemos entender algo diferente. Podemos entender culturalmente que existe una gran dificultad para entender el mundo de otra manera que la física, la material, la biológica, en cuyas coordenadas la alimentación se convierte en nutrición, en dieta, en calorías, en peso. Podemos entender que se valora más la imagen que la persona. Podemos entender que la condición del ser humano es aquella que concierne a las relaciones hospitalarias con los otros para lo cual hacen falta crear momentos, rituales, símbolos, ceremonias cuya significación esté asociada a la experiencia real y verdadera de estar en comunidad. Podemos entender que sin esta otra dimensión, el sufrimiento-pathos-se expresa -logos- a través de síntomas.

El deseo ardiente que motiva la búsqueda moderna de una forma racional y objetiva de entender el mundo y los problemas humanos se mece por la esperanza de que llegará un día en que se encontrará una única manera -científica- de comprender todas las circunstancias y cosas que están en nuestras vidas. En la novela de Gemma Lienas dicha esperanza es asumida por la terapéutica dietética médica aparentemente racional, lógica y objetiva:

“Ahora mismo quiero que cojas este papel y escribas en él las aptitudes que (…) tienes, las características de tu personalidad que consideres más satisfactorias y los aspectos funcionales y estéticos de tu cuerpo que consideres más positivos. Después quiero que le pidas a alguna interna, a tu madre y, si puede ser, también a Claudia que escriban su opinión. Te darás cuenta de que los demás ven muchos más aspectos positivos que tú” (Lienas 1999: 173).

No se trata de diálogo, de historias o de narrativas, sino de explicaciones magistrales: “Después Patricia nos da una clase sobre la composición de los alimentos y por qué es importante comer de todo” (Lienas 1999: 177). En consecuencia, se habla de tejido adiposo, grasas, lípidos, energía, prótidos, hidratos de carbono, dieta. Y, sin embargo, el diario de una de ellas está cargado de este vocabulario simbólico próximo a la poesía:

“ahora ya no voy a poder parar (…) Soy como un río que se desborda. Además, ya ayunaré mañana. (…) La fiesta se acaba y no he tenido tiempo ni de bailar, ni de charlar, ni de conocer a ningún chico. (…) Estoy cayendo en un agujero negro. ¿O es una agujero negro que me absorbe? (…) Estoy sola, asustada, aislada” (Lienas 1999: 180, 181).

En cuanto nos vamos al terreno de lo humano, a lo metafórico, a las narrativas, aparece toda una serie de explicaciones o deseos que poco o nada tienen que ver con el lenguaje científico: “Le deseo que tenga suerte y que salga de esto. Que pueda expulsar este demonio que tiene dentro” (Lienas 1999: 183). Metáforas como éstas nos pueden dar pistas diferentes sobre la problemática y la forma de abordarla. Si tomamos la metáfora del ‘demonio’ en su sentido etimológico -daimon- nos topamos con una matización diferente a la transmitida por el catolicismo, concretamente el polo complementario de su significación. Así, nos encontramos con la dimensión espiritual o sobrenatural del ser humano que inspiraba el destino humano en la Grecia clásica (Hadot 1995). Desde esta perspectiva, podemos entender esta metáfora como aquella otra dimensión no natural, es decir espiritual, que relaciona al ser humano con el todo al que pertenece. El daimon representaba en la antigüedad ese ser intermediario entre los dioses y las personas, entre mortales e inmortales (Platón 1997). El daimon que relacionaba al hombre con esa unidad cósmica, con los dioses, jugaba un papel fundamental, además de en la iniciación a los misterios, en la curación de ‘enfermedades’ del alma (Hadot 1995). El daimon refiere a esa potencia oculta en cada hombre que pide ser exteriorizada a través de la relación espiritual, con el mundo, con la comunidad, con el cosmos. Tiene que ver con la evocación de aquello que se nos oculta en la realidad inmediata, natural e interna. El daimon originalmente, permitía al hombre sentirse parte de un todo, pertenecer a una comunidad más allá de lo efímero, lo pasajero. El daimon hace referencia a aquello que va más allá de nuestra naturaleza, aquello que nos eleva de lo terrenal y nos acerca a Dios, al otro; a la dimensión exterior del ser humano en la cual se desarrollaba, en Grecia, esta dimensión sublime que tenía que ver más con lo público que con lo privado, con lo exterior más que con lo interior, con la pluralidad más que con la identidad. El desarrollo de esta dimensión demandaba toda una educación -paideia- transmitida en forma de ideal humano a cultivar, a culturar. Sin daimon, el ser humano quedaba atrapado en su caverna interior, sufriendo. La desaparición de la dimensión espiritual que el daimon proporcionaba, encerraba al ser humano en la prisión del cuerpo como único elemento, quedando así atrapado en su corporeidad. Es lo que pasa a Eco en el mito de Narciso: al no ser correspondida en su amor, en su daimon, Eco queda atrapada, aprisionada en su corporeidad, cuya forma de roca revela la cristalización de su patología anoréxica (Zwettler-Otte 1989). Esta falta de daimon -mediación- acecha los males del alma de nuestra modernidad, representados en las adicciones, en los trastornos de alimentación, entre otros.

 

Conclusión

La condición del ser humano moderno está marcada por esta falta de contacto con lo sublime, con la comunidad, con todo aquello que permita trascender lo individual, lo efímero, lo pasajero. Le falta el daimon que medie con la alteridad, ensalzando así su dimensión espiritual, encarnándolo en su comunidad, en su cosmos, cuya condición sería la habitabilidad. Todo aquello que haga referencia a lo sublime, como la religión -en su sentido etimológico de religere-, la poesía-literatura-,el arte, enriquece la existencia humana, la ensalza, la dignifica. La reducción a una sola dimensión pragmática, objetiva, literal, material, condena al ser humano a sufrir diferentes patologías del alma que no son más que la expresión de ese deseo humano de ser algo más que uno mismo, algo más que un cuerpo inerte : de ser con el otro, bastión de su propia condición humana. Pretender salirse de la comunidad humana, de la relación hospitalaria con el otro, es pretender salirse del mundo humano.

 



Nota

1. “El estómago no nace; se hace” aparecía escrito en la portada del menú de un restaurante.

 



Bibliografía

Arendt, H.
1961 La condition de l’homme moderne. Paris, Calman-Lévy.

Bourdieu, P. (y J. C. Passeron)
1970 La reproduction. Éléments pour une théorie du système d’enseignement. Paris, Minuit.

Corominas, J.
1987 Breve diccionario etimológico de la lengua castellana. Madrid, Gredos.

Dinesen, I.
1995 El banquete de Babette. Madrid, Encuentro.

Hadot, P.
1995 Qu’est-ce que la philosophie antique? Paris, Gallimard.

Juaristi, J.
1997 El bucle melancólico. Madrid, Espasa Calpe.

Lienas, G.
1999 Billete de ida y vuelta. Barcelona, Muchnik.

Molière, J. B. P.
1973 Amphitrion. Paris, Gallimard.

Ortega Gasset, J.
1993 La rebelión de las masas. Madrid, Espasa.

Platón
1997 El banquete. Madrid, Alianza Editorial.

Zwettler-Otte, S.
1989 “Nazissmus im Spiegel Antiker Mythologie”, Sigmund Freud House Bulletin, 14(1): 47-63.


Gazeta de Antropología