Gazeta de Antropología, 2012, 28 (3), artículo 08 · http://hdl.handle.net/10481/22981 Versión HTML  ·  Versión PDF
Recibido 2 noviembre 2012    |    Aceptado 12 noviembre 2012    |    Publicado 2012-12
¿Ex oriente lux?
Ex oriente lux?




RESUMEN
El sorprendente desarrollo de la República Popular China en las últimas décadas sin seguir los cauces que el mundo occidental ha establecido para el progreso de las sociedades humanas desde el siglo XIX, ha provocado en el segundo interpretaciones diametralmente opuestas, que abarcan desde la aceptación acrítica al reproche desdeñoso. Ambas, sin embargo, son ilustraciones de lo que Edward Said denominó orientalismo. Además, en cierto modo, vienen a reproducir, aunque a la inversa, actitudes como los que originaron en la inteligentzia europea las llamadas sociedades salvajes. Aquellas fueron equiparadas a nuestro pasado más remoto; la China de hoy comienza a ser concebida como el preludio vivo de nuestro futuro próximo. Este artículo, centrado en temas políticos y en el cambiante eje de la hegemonía mundial, intenta analizar críticamente las realidades chinas a través de tales interpretaciones.

ABSTRACT
The astonishing rise of the Popular Republic China through the last recent decades, clearly apart from the westernized road to modernization, has generated in our world diametrically opposite interpretations, ranging from uncritical acceptance to disdainful reproach towards the Chinese model. Nevertheless, both views are instances of what Edward Said named orientalism. In addition, both seem to reproduce in same way, though inversely, attitudes very similar to those originated in the European intelligentsia by the so-called savage societies. These were imagined to be mere vestiges of our more remote past; however, today China is beginning to be conceived as the living prelude of our near future. This article, centres on political issues and on the changing axis of world hegemony, seeks to analyse Chinese facts in a critical way as seen through the looking-glass of Western views.

PALABRAS CLAVE
desarrollo chino I orientalismo I procesos políticos I modernización I hegemonía
KEYWORDS
chinese rise I orientalism I political processes I modernization I hegemony


Donoso Cortés fue uno de aquellos europeos que, en el siglo XIX, airearon lo que entonces se denominaba el peligro amarillo. Puede ser que para conjurarlo escribiera artículos y pronunciara artículos donde ensalzaba la superioridad de occidente. A ellos pertenece una serie recogida bajo el título “Antecedentes para la inteligencia de la cuestión de Oriente”, fechada en 1939 (Donoso III: 617-668). Donoso no menciona allí a China, pero todo el continente asiático, su enorme riqueza humana y geográfica, cultural e histórica, queda englobado en ese término de oriente. Desde Troya a los mongoles o desde Mahoma al auge y decadencia del imperio turco, la abrumadora diversidad oriental se diluye en un conjunto homogéneo que, como un solo bloque, se opone y lucha desde los albores de la historia con Occidente. Este se nos muestra también como algo unitario y, a partir de la expansión del cristianismo, pero no antes, como civilización. Romanos y griegos, dice Donoso en un discurso parlamentario, fueron “pueblo cultos”, no civilizados hasta la llegada del cristianismo (Donoso II: 159-182). En ese combate perenne hay, para Donoso, claros vencedor y vencido: el europeo y el asiático. El primero domeña la naturaleza y la esclaviza; el asiático es abrumado y esclavizado por aquella. De ahí que el “destino del Oriente era ser vencido por el Occidente, porque está escrito que la materia ha de obedecer al espíritu, que la fuerza ha de obedecer a la razón […] y que el destino, esa divinidad ciega e inexorable, no puede asentar su dominación sobre la tierra, ese gran feudo concedido por Dios a la libertad humana” (Donoso III: 635).

Las ideas de Donoso no eran insólitas en modo alguno en la Europa de mediados del siglo XIX. Contrastan, sin embargo, con las estimaciones que hoy se hacen de la importancia económica que todavía tenia Asia a nivel mundial pocas décadas antes de que se escribieran esos párrafos. Según el Banco de Desarrollo Asiático, en 1820, a comienzos ya de la era industrial, Asia era responsable de tres quintas partes del producto mundial. Claro está que poco más de un siglo después, en 1940, cuando la población asiática representaba tres quintos de la mundial, su producto había caído a tan sólo una quinta parte de producto mundial (Nye 2004: 86). Sin duda, ideas como las de Donoso responden a lo que Edward Said denominó orientalismo latente, claramente asociado a la expansión dominadora de las potencias europeas hacia el este y unido, también, a muy explícitas premisas racistas (Said 1979: 206-208). Más recientemente, Jack Goody ha subrayado cómo en la relación oriente/occidente lo que “ha caracterizado los esfuerzos europeos, al igual que en las sociedades más elementales, ha sido la propensión a imponer su propio relato al resto del mundo […] y la capacidad para hacerlo así se debe a su dominación de facto de muchas partes del mundo” (Goody 2006: 13). Retengamos de momento dos constantes a las que apuntan las palabras de Said y de Goody: de un lado, la correlación entre poder (político, económico, militar) y categorías culturales; de otro, la inclusión en una misma categoría, la de otro, de realidades tan diferentes como la de las grandes civilizaciones asiáticas y el denominado mundo primitivo.

Pero volvamos ahora al peligro amarillo. “Péril jaune, le retour?” es el título de la primera sección que dedicó en su número de junio-julio de este año la prestigiosa revista francesa Manière de voir. Le Monde diplomatique de manera monográfica a China, cuyo nombre aparece en el titular del número acompañado de los términos État critique. Un estado crítico que afecta al mundo entero, porque allí se abordan desde el primer momento las dos caras de un fenómeno que ya nos afectan o nos pueden afectar a todos: el vertiginoso crecimiento económico chino, con sus luces y sus sombras, y el creciente aumento de gastos militares de la RPC. Por muchas razones, China ha venido a ocupar en el imaginario occidental en las últimas décadas un curioso lugar: la imagen viva y anticipada de lo que podría ser nuestro futuro más o menos cercano. Diríase -y pienso en Goody- que está representando para nosotros la imagen antípoda de lo que el mundo primitivo o salvaje representó para el público culto del siglo XIX. Esto es, la imagen, también viva de un pasado más o menos remoto. Aquella fue, muchas veces, pero no siempre, una imagen que tenía tintes positivos, atemporal, como las mejores utopías del Renacimiento. En cambio, esta otra imagen se asemeja, las más de las veces, a una utopía invertida, a una distopía. Algo que nos atormenta, o tratamos de conjurar, como hacemos con esas ficciones salidas de la pluma de un Huxley, de un Orwell o de un Bradbury, proyectadas también hacia el futuro. Sobre los recientes fenómenos que se desarrollan en Asia escasean análisis más empáticos y menos apriorísticos. Como dice Martin Jacques, ante el prodigioso desarrollo chino de las últimas décadas se han dado básicamente dos reacciones: la puramente admirativa y de signo económico, que considera que el desarrollo económico portentoso de aquel país terminará por seguir el cauce de la modernización occidental, y la de reproche, que advierte que sin modernización política el desarrollo económico es una vía muerta. Pese a su clara diferencia, ambas comparte la misma idea: o China se hace a nuestra imagen y semejanza o no tiene futuro (Jacques 2009).

Hay, sí, una diferencia crucial entre estas imágenes del pasado y del futuro. Pocos occidentales, incluidos la mayoría de los fundadores de la antropología, conocieron de cerca a aquellos primitivos y salvajes. China, en cambio, está presente en nuestras vidas desde hace muchos años: nuestra ropa, las tiendas de nuestras calles, nuestros objetos domésticos nos la recuerdan continuamente. Y, por supuesto, en los últimos tiempos su presencia es tangible ya tras la mayor parte de los procesos económicos que afectan al resto del mundo. Como observa más de un comentarista, en una situación como la que vivimos el empujón definitivo hacia un precipicio cuyo fondo se desconoce vendría, si se produce, de la mano también del colapso económico del país asiático.

China sigue hoy despertando en occidente y en buena medida parecida perplejidad a la que suscitó en los ambientes intelectuales europeos a partir del siglo XVII, gracias a los relatos de los misioneros jesuitas. Así, artículos recientes del prestigioso e influyente The Economist han puesto de relieve las paradojas que sigue entrañando la posición de la mujer china. Violaciones frecuentes, expectativas familiares muy tradicionales respecto a las hijas e incluso celo excesivo de funcionarios locales que fuerzan un aborto absolutamente a destiempo conviven con la presencia pujante de las mujeres en los ámbitos universitarios, deportivos e incluso en la aventura espacial. En este y en otros muchos terrenos, China despierta en el resto del mundo desconciertos que, en buena parte, derivan de factores de enfoque o de perspectiva. Volviendo a lo que antes apuntaba, creo que estamos ante un problema parecido, aunque de dimensiones colosalmente diferentes a lo que supuso el entonces llamado mundo salvaje para Europa y occidente en el siglo XIX. Desde hace siglos, tendemos a ver a otros pueblos y grupos humanos como si fueran espejos, cóncavos o convexos, que reflejaran de manera trocada nuestras propias realidades sociales. Mejores o peores, que eso es otra cuestión. En el caso de China, y desde el siglo XVIII, Europa forjó imágenes sobre ella claramente antitéticas. Filósofos, fisiócratas y hasta los creadores de la economía moderna creyeron encontrar allí, a través de los relatos que del gigante asiático se conocían, un paraíso de abundancia o un lugar donde el hambre obligaba a los padres a sacrificar a sus propios hijos; o, también, un sistema político que consagraba los mejores aspectos del despotismo ilustrado o la encarnación de la vieja idea del despotismo oriental (Lutfalla 1962, Arrighi 2007: passim).

No muy diferente parece el panorama actual cuando se trata de analizar o incluso de describir el magma que bulle en el país asiático. Las circunstancias actuales del mundo occidental, sumido en una crisis económica que camina ya hacia el lustro, son, sin embargo, muy otras para nosotros. Es lo que apunta Michel Ignatieff al abordar la postura de las grandes potencias ante la guerra civil siria (Ignatieff 2012). De una parte, Rusia y China arman y protegen al régimen de Bashar Al-Assad; de otra, Estados Unidos y las potencias occidentales arman y protegen a los rebeldes. Como bien sabemos, cualquier condena en la ONU de la represión que lleva a cabo de la dictadura tiene asegurado el veto en el Consejo de Seguridad por parte de Rusia y China. Según Ignatieff -que adopta claramente una postura pro occidental- a aquellas potencias no les preocupan las dictaduras que pueda haber en cualquier lugar del mundo; al fin y al cabo, afirma, no son tan diferentes de la situación política en sus propios países. Lo que sí les preocupa son sus intereses económicos o geoestratégicos. Rusia ha sido responsable en buena medida del programa nuclear iraní y China se beneficia de su petróleo. Ambas, además, apoyan a los chiitas de la región, los cuales incluyen a los alauitas sirios, en tanto que Estados Unidos y Arabia Saudí se alinean con los suníes. Un mundo claramente dividido y no muy diferente del de la Guerra Fría tras la segunda Guerra Mundial. Pero con una clara diferencia, advierte Ignatieff: aunque los ideales de occidente siguen siendo los mismos (humanitarismo, libertad, derechos humanos) y aunque las tensiones no perturban todavía seriamente el orden internacional, ahora la historia no se mueve ya en nuestra dirección.

Aparte de que cabría preguntar, cuando menos, qué tiene que ver Arabia Saudí en el bando de los ideales de occidente, salvo que los intereses petrolíferos cuenten entre ellos, lo interesante es destacar que esa frustración que revela Ignatieff resume, en este o en otros asuntos, la actitud de muchos análisis occidentales ante los acontecimientos chinos actuales. Abordo en este ensayo las cuestiones más estrictamente políticas del acontecer chino de las últimas décadas. Como señalaba antes, son precisamente éstas las que despiertan más perplejidad cuando, inevitablemente, se relacionan con los procesos económicos llevados a cabo en la RPC desde finales de los años setenta del pasado siglo. Aclaro, además, que trato estas cuestiones, en la mayoría de los casos, desde la óptica de occidentales que escriben sobre China.

Afrontemos de entrada el concepto de nación. Es éste ineludible en occidente desde, al menos, hace doscientos años al vincularse necesariamente, tras la Revolución Francesa, con el concepto de estado. Las relaciones internacionales se fundamentan en esa noción y su expresión máxima han sido primero la Sociedad de Naciones y más tarde la Organización de Naciones Unidas. Pues bien, como apunta Martin Jacques, China sólo aceptó esa condición obligada, como en tantas otras cosas, por la presión armada de las potencias occidentales -Francia e Inglaterra- en el siglo XIX (Jacquesm 2009) (2). China no es tanto un estado-nación, recalca Jacques, cuanto una civilización, una civilización-estado. A diferencia de las naciones europeas donde, más pronto o más tarde, el nacimiento del estado-nación moderno ha supuesto una ruptura, revolucionaria muchas veces, con el pasado, China representa la continuidad. Y no sólo en esto, como habrá ocasión de ver. Las fronteras de la RPC se mantienen idénticas a las del Imperio en la época de mayor expansión; es decir, en el siglo XVIII, en pleno apogeo de la última dinastía imperial que gobernó China, la manchú de los Qing (léase Ching). Por otra parte, el estado sigue siendo tan sacrosanto como en la época que mereció la atención de Adam Smith (Arrighi 2007).

Esa realidad innegable de civilización-estado rebasa fronteras y, actualmente, su diáspora planetaria tiene repercusiones evidentes en la economía mundial (Cardenal y Araújo 2011). Ahora bien, su población ni es necesariamente homogénea ni se ha mantenido constante a lo largo de la historia. Sin duda, hoy predomina la idea, generada a partir del siglo XIX, de que la población mayoritaria pertenece a una misma raza (con la salvedad del Tíbet y otras regiones): la raza han. El proceso que lleva a hacer de la raza han un elemento de cohesión de la mayor parte del país es largo y complejo (Dikötter 1997). En él juegan desde viejas nociones y símbolos imperiales y la importancia que el linaje tiene en el sistema de parentesco chino hasta los conflictos entre reformistas y revolucionarios en la China de los albores del siglo XX. A ello hay que añadir la recepción en este país, a lo largo del siglo XIX, de la obra darwiniana así como de concepciones raciales y eugenésicas en boga en Europa y Norteamérica antes de las dos guerras mundiales. Frank Dikötter aborda de entrada el tema refiriéndose a los términos de la denominada raza amarilla. No se trata, pese a lo que suele creerse en nuestros lares, de una noción europea impuesta a los chinos. Fue, sí, un término conocido en Europa a finales del siglo XVII, probablemente a través de los misioneros europeos, pero sin referencia alguna al color de la piel. De ésta se resaltaba, por el contrario, su blancura y, si acaso, un cierto color moreno por lo que a los habitantes del sur de China se refiere. El amarillo, en cambio, era tradicionalmente un color asociado a la grandeza imperial, al mítico Emperador Amarillo y a su origen en el Río Amarillo.

Sin embargo, esos mismos mitos y símbolos, a los que hay que agregar el de la figura del dragón, circunscritos todos a la dignidad imperial, terminan generalizándose a partir del siglo XIX y culminando su generalización en nuestros días. Fueron los reformadores, dentro todavía de la ortodoxia imperial, quienes sintetizaron en el término zu dos nociones en principio diferentes. De una parte, el concepto tradicional de linaje patrilineal; de otra, la idea foránea de raza. La nueva entidad, huangzhong, venía a expresar tanto raza amarilla como linaje del Emperador Amarillo. Pero en esa época ya no se consideraba al monarca como único descendiente del mítico emperador, sino a todos los habitantes de China. De ese modo, la moderna China aparecía como un país cohesionado, homogéneo y fuerte, libre de los conflictos raciales que asolaban a las heterogéneas y mezcladas Rusia o India. Todo ello iba unido a una -pasajera, como otras veces a lo largo de la historia china- decadencia del confucianismo, o neo confucianismo entonces, paralela tanto al ocaso del imperio como al auge de la confianza en el conocimiento empírico de las leyes de la naturaleza.

Desde el bando revolucionario esa unidad racial han, expresada como raza amarilla, excluía al emperador y a su dinastía Qing, de origen manchú y, por tanto, extranjera. Ni que decir tiene que quienes conquistaron China en el siglo XVII no constituían un pueblo manchú, o una raza manchú, invención posterior, sino una alianza circunstancial constituida para la conquista (Rowe 2009: 13 y ss., Crossley 1990). Pero a los efectos de la polémica ideológica y política de la época poco importaban tales precisiones históricas. Antes al contrario, la postura radical, claramente influenciada por el biologismo de la época, venía a sustituir a la reformista, más culturalista e integradora (3). El resultado, como destaca Kai-wing Chow, es que “la creencia de que la mayoría de los habitantes de los habitantes de China pertenecen a la raza han se da por supuesta en la mayoría de chinos” (Kai-wing 1997: 51). Situación a la que no parecen haber afectado los cambios producidos en China tras el triunfo del comunismo ni con las reformas posteriores a la muerte de Mao. En 1984, por ejemplo, Deng reclamaba la reintegración de Taiwán a la RPC argumentando que la reunificación era algo “enraizado en los corazones de todos los descendientes del Emperador Amarillo”. Sin duda, el biologismo que entrañan esas evocaciones es un arma de doble filo, como advierten los autores de este volumen: une a todos los chinos a lo largo y ancho del planeta, pero puede excluir a los otros grupos étnicos que integran el país. Concretamente, los intentos de intentos de integrar a los tibetanos bajo el manto de la homogeneidad desde finales de los ochenta pugnan con la muy extendida concepción han de la inferioridad racial de aquéllos. En este sentido, y con respecto al resto del mundo, es interesante destacar que el creciente nacionalismo chino ha terminado por afectar hasta a los fósiles de homínidos. Así, la descendencia del famoso Hombre de Pekín (Homo erectus pekinensis) que hasta mediados de los pasados años ochenta se consideraba en China antepasado de la humanidad en general, quedó restringida para los científicos chinos sólo a sus compatriotas (Sautman 1994 y 1997, Sullivan 1994, Dikötter 1994).

De un sistema político tan cerrado como es el de la RPC, es difícil conocer los entresijos reales de los enfrentamientos y de las alianzas que se producen en su seno y que afectan a los turnos en la dirección del Partido (PCC) y a los ciclos de las directrices y estrategias políticas. El filtro, además, de los esquemas y las ópticas occidentales tamiza, obviamente, los análisis de las publicaciones en esta materia. Con estas salvedades nos adentramos en un ámbito por otra parte apasionante. Conviene aclarar, de entrada, que ni siquiera en el largo periodo que abarca desde el establecimiento de la RPC (1949) hasta la muerte de Mao Zedong en 1976, China ha desconocido enfrentamientos y divergencias profundas en aspectos clave de la organización política y económica. Sin embargo, también aquí nos encontramos con marcadas e importantes diferencias respecto a otros regímenes comunistas que el mundo ha conocido en el último siglo.

Para empezar, y como recalca David Goodman en su biografía de Deng Xiaoping, una característica importante de los conflictos en torno al liderazgo en el PCC es que las purgas no han tenido en China necesariamente las mismas características sangrienta y letales que, por ejemplo, en la Unión Soviética y países de su órbita durante la larga época estalinista (Goodman 2002: 15 y ss.). Esto no quiere decir que los conflictos sobre liderazgo político no hayan conducido nunca allí a la violencia y al asesinato; ocurrió y no infrecuentemente en la época de Mao. Pero la ideología predominante ha sido siempre que las personas pueden ser reeducadas para que vean y corrijan por sí mismas sus errores. De ese modo, han sido frecuentes los casos de líderes caídos en desgracia, reciclados y repuestos en igual o mejor situación de la que disfrutaban anteriormente. Precisamente, Deng fue un caso paradigmático en ese sentido, pero en absoluto inusual. Como es sabido, no está permitido más partido político en China que el PCC, pero abunda el faccionalismo como contrapartida. Facciones, allí como en otros muchos lugares, suponen formaciones coyunturales donde priman intereses más a ras de tierra que los grandes argumentos de la teoría política. Realmente, las cuestiones ideológicas son, si acaso, secundarias. Formalmente al menos, la ideología indiscutible del PCC sigue siendo la del marxismo-leninismo, algo que combina con la tradición política china que pone por encima de todo el mantenimiento de la armonía. Son, por tanto, otros elementos los que cuentan en las alianzas faccionales: las amistades, servicios, lealtades, parentesco. Una especie de capital humano que el líder comienza a cosechar desde muy joven y puede disfrutar hasta edad bien avanzada, como pone de relieve el currículo de destacados personajes de la vida política china. Un reciente reportaje sobre la formación de los futuros cuadros dirigentes de la RPC pone de relieve cómo en los centros a que tienen acceso los privilegiados no hay restricciones para el acceso a internet ni a ninguna publicación extranjera por crítica con la situación china que sea. Hijos e hijas de comunistas tienen allí una plaza garantizada. En la Escuela central del partido, con sede en Pekín, dirigida por el futuro número uno del país, Xi Jinping, los alumnos son invitados a exponer sus pareceres con toda libertad, pero “los aspirantes a las altas responsabilidades retendrán siete veces la lengua dentro de la boca antes de emitir el esbozo de una opinión crítica” (Bulard 2012).

Como apuntaba antes, las divergencias, a veces profundas, que reflejan esas facciones han acompañado a toda la historia de más de sesenta años de la RPC. Jan Prybyla ha dividido el proceso de construcción del actual estado chino en una serie de periodos temporales que reflejan modos distintos, cuando no contrapuestos, de concebir la organización de la colectividad (Prybyla 2000). Así, el trayecto se inicia con un primer periodo (1949-1952) de construcción destructiva o construcción socialista. En él se pone en manos del estado industria, manufactura y comercio (interno y externo), bien directamente o a través de cooperativas estatales, a excepción de la agricultura. El periodo viene marcado por tres características: continuidad respecto al pasado imperial y republicano en cuanto a los aparatos burocráticos del estado, innovación en las áreas rurales liberadas durante la Larga Marcha desde 1931 e imitación del sistema soviético en materia industrial. En el segundo periodo (1953-1957) se acentúa el peso del modelo soviético: nacionalización casi total de los medios de producción y destrucción del mercado y de sus precios. A esos dos periodos iniciales siguen otros cuatro, dos de ellos de importancia decisiva y de consecuencias dramáticas en la historia reciente china, donde el maoísmo mostró su rostro más siniestro. Se trata del Gran Salto Adelante, de finales de los años cincuenta, y la Revolución Cultural (1966-1976). Sin embargo, ambos periodos, de una extrema dureza para la población china, estuvieron preludiados e intermediados por fases de un cierto liberalismo económico: uno, brevísimo, de 1956 a 1957 (donde ya adquiere cierto relieve una figura de la importancia de Deng, represaliado más tarde, en plena Revolución Cultural) y otro más largo, de 1961 a 1965, donde la importancia concedida a las zonas rurales permite el renacimiento allí de mercados primarios. Los contrastes más acusados entre las fases liberales (teniendo en cuenta que el término es poco adecuado en un contexto como aquél) y las fases más maoístas estriban en que en estas segundas impera decididamente la política sobre la economía, mientras que en las primeras se produce una cierta recuperación de los mercados que, a la larga, serían como el germen de las grandes reformas que se producen en la RPC a partir de los finales setenta. Pero también entre los periodos maoístas, si bien ambos supusieron la distorsión de la organización económica, hubo diferencias importantes. En el Gran Salto Adelante predominaba todavía la obsesión por el modelo estalinista por la industria pesada y el menosprecio hacia los sectores agrícola y de servicios; aparte de graves daños ecológicos, las hambrunas provocaron entre treinta y cuarenta millones de persona muertas. La Revolución Cultural, por su parte, en una época de claro enfrentamiento con la URSS, se centró en la persecución de los intelectuales y los burócratas. La inspiración de los pensamientos de Mao, compendiados en el Libro Rojo, ocasionó de nuevo la desarticulación de la economía y los estándares de vida descendieron de nuevo a niveles de los años cincuenta. Sin embargo, el destierro a las zonas rurales de cuadros y expertos para aprender modos de vida campesinos trajo como consecuencia imprevista que aquellos crearan conexiones (guanxi) que años después, ya en los noventa, les permitieron adoptar riesgos empresariales o consolidar mecanismos de mercado.

Hay quien se pregunta si las tensiones entre grupos o facciones y las contradicciones no rebasan la historia de la RPC para ser algo así como signo de identidad de la historia y la cultura chinas en general. Decía Mao que “si no hubiera contradicciones en el Partido ni luchas ideológicas para resolverlas, la vida del Partido llegaría a su fin”. El historiador Yuri Pines evoca esta frase de Mao en su estudio de la turbulenta época de los Reinos Combatientes y su legado en el imperio chino (Pines 2009). En esa etapa de más de doscientos cincuenta años (desde principios del siglo V hasta finales del III, ambos anteriores a la era presente) la pugna entre los ducados o principados de lo que luego constituiría el imperio vino, también, a alumbrar escuelas de pensamiento y modos de reflexionar sobre la política que dejaron su impronta en las instituciones imperiales chinas. La conversión de un simple rey (wang) en emperador (huangdi: “augusto soberano divino”) por parte de uno de los estados en liza, el estado noroccidental de Qin unificaba el mundo chino bajo su control; es decir el mundo civilizado entero, “Todo bajo los cielos”. Proceso, nos dice Pines, que no culminó ni con excesiva coerción ni mediante intenso lavado de cerebro, sino gracias a toda una construcción intelectual: el imperio “fue previsto antes de que llegara a ser una realidad”. Una construcción en la que juegan tres elementos: el estamento de la elite cultivada de los distintos estados (el shi, el precedente de los literati de la burocracia imperial), el emperador y el pueblo. El objetivo de esta arquitectura política estribaba en el rechazo del mundo fragmentado de los reinos combatientes y de la autoridad política dispersa, así como en la unificación política de “Todo bajo los cielos”, sometido a un gobernante omnipotente que traería paz y estabilidad. Bajo su égida política y espiritual, el servicio al estado -sobre todo por parte de Confucio y sus seguidores- se convierte en el camino más noble que existe para la autorrealización. Como recalcara Weber, “en agudo contraste con el budismo, el confucianismo representó exclusivamente una moralidad mundana de laicos. Confucianismo significaba adaptación al mundo, a sus mandatos y convenciones […] uno sólo podía apartarse de un mundo deficientemente gobernado” (Weber 1951: 152 y 155). Ni que decir tiene que el ideal de un gobernante sabio, una minoría autorrealizada y un pueblo que obtiene los beneficios de tal situación paradisiaca, chocan con la realidad cotidiana. En los siglos que pervivió el imperio o en las décadas de vida de la RPC, los emperadores, los líderes o los gobernantes han podido ser mediocres o depravados; los altos funcionarios quedan a menudo reducidos al servilismo; y en cuanto al pueblo, supuesto hacedor de emperadores y sostén de sus gobernantes, permanece, entonces y ahora, en los aledaños del proceso político. Pero también ocurre, por lo que se refiere al menos a la prolongada historia imperial, que insurrecciones e incorporación de los rebeldes a la estructura de poder han sido recurrentes. Como concluye Pines, las contradicciones al modo maoísta -entre ideales y realidades o, habría que añadir, entre sometimiento pasivo y rebeldía eruptiva- pueden posiblemente ser una de las claves de la estabilidad casi atemporal del sistema.

Pero volvamos a las pugnas ideológicas contemporáneas. La relativa apertura que auspició la llegada al poder de Deng Xiaoping trajo consigo otras más manifiestas. La intelligentzia china ha contado, desde 1979 con publicaciones como es Dushu (esto es, lecturas o materiales para la lectura). Concebida la revista como un lugar de encuentro con las corrientes intelectuales occidentales -en política, economía, filosofía, etc.- mostró inicialmente intereses comunes en sus redactores en cuanto a la apertura a corrientes europeas o americanas hasta entonces vetadas en China. Sin embargo, como nos muestran analistas de la publicación, tras la represión que siguió a las protestas de Tiananmen, en 1989, y la opción claramente pro mercado que preconizó Deng tras su gira al sur en los primeros noventa, la revista mostró claras fisuras entre la intelectualidad (Wang Hui 2000, ZhanYongle 2008). Corrientes liberales o “nueva izquierda” se mostraron en abierta oposición a tendencias que admiraban la obra de Von Hayek o de Milton Friedman. Como en otro aspecto, tal como la intervención norteamericana en Irak, mientras los partidarios de las primeras manifestaban una clara oposición, los seguidores de las segundas ofrecían una no menos clara comprensión hacia la aventura de Estados Unidos. Claro está que, como señala el analista de Dushu Zhan Yongle, la postura izquierdista hoy, décadas después de Tiananmen, va mucho más dirigida a la deriva claramente capitalista del sistema chino que a su cerrazón a una clara evolución política.

Sin duda, la dura represión tras Tiananmen así como la decidida opción por el merca leninismo (una peculiar combinación de espíritu capitalista y mantenimiento de un partido único fuertemente centralizado) (4) ha abierto fisuras en las capas dirigentes chinas, como pone de relieve Joseph Fewsmith (2001). Este autor se centra tanto en los intelectuales como en la elite dirigente y apunta, también, al gran contraste entre el aire de libertad (siempre en términos relativos: en comparación con la época maoísta, entonces muy cercana) de los años ochenta y lo ocurrido a partir de la última década del siglo XX y hasta la actualidad. Fewsmith presenta, casi como extremos polares, aquel aperturismo democrático que condujo a la eclosión de Tiananmen frente a la explosión de sentimientos ultranacionalistas que se detecta a partir de finales de los años noventa; oleada nacionalista que vino espoleada, sobre todo, por el inexplicable bombardeo de la embajada china por fuerzas de la OTAN en Belgrado, en 1999, durante la guerra de Kosovo. Y esto coincide, también, con en el interés que los estudiantes universitarios chinos muestran en los últimos años por filósofos políticos occidentales manifiestamente opuestos, como el liberal Leo Strauss y el pro nazi Carl Schmitt, pero inspirador involuntario, uno, del pensamiento neocon americano y defensor a ultranza del estado fuerte, el otro (Lilla 2010). Un año antes de que se celebrara el vigésimo aniversario de Tiananmen, la elite juvenil parecía más inclinada a posponer cualquier idealismo en aras a la evidente mejora en sus condiciones materiales de vida: “Los estudiantes de 1989 se rebelaban contra la corrupción y los abusos de poder. ‘Hoy día esos problemas no han desaparecido, sino que han empeorado’, me dijo Li Datong, director de un periódico y partidario de la reforma. ‘Sin embargo, la generación joven actual es ciega para ellos. No he visto nunca que reaccionen a esos grandes temas nacionales. Antes al contrario, adoptan una actitud utilitaria, oportunista” (Osnos 2008).

Como reconoce Fewsmith, es difícil abordar la dinámica real de las luchas y conflictos políticos en la RPC. Y ello porque a la tradicional incomprensibilidad de las realidades chinas se une la enorme opacidad del proceso político. Además, a esto se suman contradicciones sistémicas y, en los últimos tiempos, una novedosa ruptura entre la esfera de gobierno y la de los intelectuales. En cuanto a las primeras, hay que destacar un creciente interés en la reforma política, aunque escasos indicios de democratización por parte del gobierno central. Pero, sobre todo, una aparente y proclamada estabilidad social contradicha por un aumento del descontento tanto en zonas rurales como urbanas. En ello no puedo entrar en este ensayo porque son aspectos que rebasan lo estrictamente político para entrar de lleno en el terreno económico, pero que, sin duda, terminarán afectando a un sistema político que se resiste al cambio (Minxin Pei 2008, Foster y McChesney 2012). Al abordar el contraste aludido entre las expectativas reformistas de los ochenta y el pragmatismo economicista posterior, Fewsmith resalta que la cúpula de poder china responde a lo que es ya tradición desde la época de Mao: una coalición sustituye a otra, pero el poder en sí se concibe como monolítico, unitario e indivisible. Tal concepción no es exclusiva de la RPC sino que se enraíza en normas culturales y responde a los fracasos, en el siglo XX, de ideas más pluralistas. El sistema, al parecer, tiene también en cuenta el fracaso de experiencias fallidas semejantes en las que ha derivado el comunismo en distintos lugares del mundo en los finales del siglo pasado. Se trataría de huir, de ese modo, tanto de la Escila del hundimiento del bloque soviético como de la Caribdis del encastillamiento frente a toda reforma de Cuba o de Corea del Norte. El punto medio vendría a ser, desde esa óptica, el que sigue China desde la época de Deng: profundas reformas económicas, pero cautelosas y muy lentas reformas políticas. Con todo, la creciente pluralidad de la sociedad china tropieza con esa práctica monopolística del ejercicio del poder. Conflicto que permanece soterrado en épocas normales, pero que surge a la luz en situaciones de crisis. En cualquier caso, el problema es persistente por lo que afecta a la elite de poder de la RPC. En palabras del Nobel de la Paz Liu Xiaobo, “el poder de cada funcionario [en China] no procede de abajo, del pueblo, sino de arriba, de los niveles más altos de la estructura privativa de autoridad”. Y esa lealtad que fluye desde abajo y esa protección que emana desde arriba son los mecanismos que articulan todo el sistema. Algo heredado, también, de la época imperial, pero crea mucha más incertidumbre cuando no existe una legitimidad divina como entonces (Link 2012).

Fewsmith destaca algo que parece de sumo interés. Se trata del cambio que ha experimentado el papel de los intelectuales en el gobierno. La tradición confuciana les ha conferido a lo largo de la historia un lugar destacado y siempre cercano a las tareas administrativas y de gobierno. Incluso en la época más dura del maoísmo, cuando fueron muchos de ellos obligados a una reeducación popular y campesina, han seguido siempre trabajando para las administraciones públicas aunque tuvieran una actitud crítica ante sus actuaciones. Sin embargo, en los últimos años, los intelectuales más identificados con todo lo que abortó la represión post Tiananmen resultan hoy marginales a los cometidos gubernamentales. Los nuevos líderes políticos responden más al perfil tecnocrático occidental que al de los literati de la época imperial. Como nos muestra Fewsmith, la legitimidad se ha desplazado del terreno de los principios al de la eficacia en la gestión. Claro que ello no obsta para que el Partido siga apelando a la fidelidad al marxismo-leninismo, cuya escasa vigencia real fue barrida también con los tanques que acabaron con las protestas estudiantiles de los ochenta.

¿Se trata de pura retórica o estamos ante algo más profundo que tiene que ver tanto con los individuos como con la cultura a la que pertenecen? Porque hay que observar que no parece éste un fenómeno puramente circunstancial, de las necesidades que impone la fórmula un país, dos sistemas de Deng Xiaoping para integrar primero a Hong Kong y Macao y tentar más tarde a Taiwán. Retórica o no, impregnó ya los años del maoísmo, como nos ilustra el estudio de Maurice Meisner sobre Mao (Meisner 2007). Los logros de Mao, nos dice, desde sus primeros años en el poder “fueron extraordinarios, pero no había en ellos nada especialmente socialista, salvo la retórica ideológica con la que a veces se revestían. La unificación y la independencia nacionales, la creación de un mercado nacional, la centralización política y la promoción estatal de la industria -tales son los rasgos característicos de todas las grandes revoluciones burguesas que han producido las economías capitalistas modernas” (Meisner 2007: 193). Incluso, sigue afirmando este autor, las reformas agrarias de los primeros años cincuenta cumplieron el mismo papel de acabar con las estructuras precapitalistas de la propiedad de la tierra que sus análogas occidentales en los siglos XVIII y XIX: la creación de pequeñas unidades familiares de propiedad frente al sistema anterior de grandes latifundios. Mao, en definitiva, acometió la tarea que ni el imperio, ni la república que acabó con él habían llevado a cabo. Tarea que, con todos los altibajos a los que ya se ha hecho mención, sentó las bases sociales y políticas de la industrialización en tiempos de Mao y de la “extraordinaria revolución económica de los años post maoístas que ha hecho de China […] la ‘fábrica del mundo’, un título que originariamente se atribuyó a Inglaterra en el siglo XIX” (Meisner 2007: 196). O, como dicen algunos críticos de crecimiento chino, más bien el taller de ensamblaje mundial de lo que realmente se fabrica en países del sureste asiático (Fostery McChesney 2012). Como viene a concluir Meisner, no fue una especie de marxismo de línea dura lo que condujo a catástrofes humanas como el Gran Salto Adelante o a la Revolución Cultural. Antes al contrario, fue el desvío completamente utópico de los imperativos de la historia que preconizaba un marxismo ortodoxo (primero el capitalismo, luego el socialismo y el comunismo) lo que condujo en China auténticas atrocidades.

No, no se trata de mera retórica. Se entendería mal esa continua lucha de contrarios (en este último caso, ortodoxia marxista frente a su enemigo declarado, el izquierdismo utópico) sin tener en cuenta el papel determinante del fundador de la RPC. Un buen conocedor de Mao Zedong fue el doctor Li Zhisui, médico personal, biógrafo y confidente del líder durante más de veinte años, de 1955 hasta la muerte de éste; esto es, en épocas tan cruciales como la del Gran Salto Adelante y la de la Revolución Cultural (Li Zhisui 1994). Li subraya en su biografía el desdén maoísta hacia Confucio, al que Mao hacía responsable de la mentalidad de esclavos que apreciaba en su partido. Sin embargo, el respeto sagrado que se tenía hacia el Sabio y que entendía que había ahogado la creatividad china en el pasado, encontraba, según Mao, su réplica en la reverencia que los dirigentes comunistas tenían hoy hacia Marx. El propio Li subraya la paradoja de que fuera el propio Mao quien promoviera y cultivara el culto a su personalidad, algo claramente perceptible hoy mismo para cualquiera que visite su mausoleo en Tiananmen o se acerque a la famosa Gran Muralla, donde penden con grandes caracteres algunas de sus máximas. No obstante, el líder sostenía que si Confucio había impedido el progreso de China en el pasado, Marx podía hacer lo propio en el presente. Marx, siendo joven, sostenía Mao, había desafiado a los sabios burgueses como Hegel, David Ricardo o Adam Smith. Así debían actuar los jóvenes ahora, aunque carecieran de formación. Pero esa estrategia de enfrentar a los jóvenes con sus mayores, nos dice Li, clara bandera de la Revolución Cultural, fue madurando durante muchos años. En vísperas del Gran Salto Adelante, a finales de los años cincuenta, Mao se apoyaba necesariamente en el partido. Por ello justificaba, en términos aceptables para sus dirigentes que estar contra su insistencia en el avance rápido suponía estar contra el marxismo. Por otra parte, desde bien temprano, antes del triunfo definitivo de la revolución comunista, en 1938, Mao ya abogaba por una sinificación del marxismo y desde la primera gran oleada de colectivizaciones agrarias hasta su muerte en 1976 siempre preconizó una vía china hacia el socialismo (Schram 1989).

En plena Revolución Cultural, el sinólogo Benjamin I. Schwartz, experto en la evolución del comunismo chino, recalcaba algunas peculiaridades interesantes de este fenómeno (Schwartz 1970). Al plantearse la cuestión de la pretendida universalidad de los conceptos marxistas (burguesía, dictadura del proletariado, campesinos y terratenientes, lucha de clases, etc.) destaca también el autor la impronta del líder supremo en el caso chino. Concretamente, por lo que se refiere al proletariado, su realidad no está tanto en un grupo o en una organización cuanto en el pensamiento de Mao. No es que en sus escritos o discursos no figuren terratenientes, campesinos y otros actores. Se trata de que la perfidia burguesa se encierra en las mismas instituciones creadas por la revolución: el ejército, el gobierno, el partido. Es en su seno donde se desarrolla la auténtica batalla entre proletariado y burguesía. En realidad, la batalla definitiva se libra en el seno mismo de la persona: cada ser humano debe purgar su propio ego burgués. O, en palabras del propio Mao: “Cada hombre debe hacer de sí mismo una fuerza revolucionaria y, al propio tiempo verse como objeto de la revolución” (Schwartz 1970: 21).

Vistas así las cosas las tensiones y luchas adquieren un carácter de perennidad que rebasa las coyunturas históricas. ¿En qué medida se manifiestan esas tensiones en el panorama actual de la vida política china? Los observadores y estudiosos occidentales, ya lo he apuntado más de una vez, siguen mirando los acontecimientos chinos con inevitables lentes coloreadas por temas y problemas europeos o norteamericanos. Lo cual no resta necesariamente, hay que decirlo, agudeza o profundidad al análisis de que se trate. Tal es el caso de Mark Leonard (Leonard 2008). Esta obra, más que un estudio académico, constituye un perspicaz reportaje sobre los debates ideológicos que se desarrollan entre las elites intelectuales chinas y que vienen a plantear un serio reto a algunas concepciones políticas arraigadas en occidente. Cuenta, además, con un conocimiento de primera mano de las tendencias enfrentadas en base a entrevistas directas con sus protagonistas. El desafío fundamental arranca del impacto o la sorpresa que ha producido en el resto del mundo el resurgimiento chino y su vertiginoso crecimiento en apenas algo más de dos décadas. Pues bien, el debate que Leonard examina es el que se plantea hoy en China, tanto en cuestiones nacionales como internacionales, entre liberales (progresistas) y neocoms. Hay que aclarar que este último término es un neologismo del autor para evocar, algo irónicamente, el análogo norteamericano neocon, pero cambiando la última letra para convertir la palabra en neocomunista; es decir, un oxímoron que engloba comunista y conservador. Como apunta J. Fewsmith (2001), el talante de los noventa, frente al espíritu de Tiananmen, vino a representar una mezcla de tradicionalismo, conservadurismo y nacionalismo. Conglomerado, sin duda, no demasiado diferente del neoliberalismo economicista en países occidentales.

Leonard pone de relieve, citando a Wang Hui (profesor de la universidad de Tsinghua, Pekín, y codirector durante años de Dushu), uno de los progresistas, cómo la línea divisoria entre los dos sectores se trazó a partir de los noventa, pero ya estaba presente en Tiananmen. En la plaza coexistían dos proyectos diferentes: un grupo quería protección social y protección frente al mundo; el otro, democracia y protección frente al leviatán estatal. Pero así como los tanques acabaron con las pretensiones de igualdad y de libertad política, las trabas al mercado desaparecieron vertiginosamente. Y con ellas, habría que añadir, los restos de igualitarismo de los años maoístas. Hoy la RPC ha pasado de ser una de las sociedades más igualitarias del mundo en la época maoísta a ser una de las más desiguales. Desde el punto de vista de personas como Wang, lo que se llama socialismo con características chinas, es decir, la revolución del mercado, no es más que aplicación de las teorías de Milton Friedman y Von Hayek con envoltura de citas de Marx y de Mao. Pese a lo que sostienen los conservadores dentro o fuera de China (5), la new leftchina considera que el problema del estado de la RPC no es que sea demasiado fuerte, sino excesivamente débil. Realmente, la total carencia de seguridad social (Cardenal y Araujo 2011), el paso de una situación de pleno empleo a otra con sesenta millones de parados y con unos diez millones de emigrantes domésticos viviendo en condiciones de auténtico exilio interior (Leonard 2008: 40, Foster y McChesney 2012) son hechos que dicen poco del papel del estado.

La postura opuesta puede encarnarla una persona como Pan Wei (Director del Centrode Asuntos Chino y Globales, de Pekín). Frente a quienes, desde la nueva izquierda, reclaman más democracia y no puramente progreso económico, Wei cree que aquella empeoraría el estado de cosas. Aboga, por el contrario, nos cuenta Leonard, porque las reformas políticas deriven de los problemas sociales, concretos y no de principios universales y, en definitiva, occidentales. De no ser así, podrían producirse tres riesgos igualmente peligrosos: un colapso como el de la URSS tras las medidas liberalizadoras de Gorbachov, la “democracia popular” de la Revolución Cultural maoísta o, lo peor, la fragmentación de China, de la que ya es testigo Taiwán. Lo que proponen Pan Wei y otros neocoms es una especie de dictadura consultiva. Esta idea, al parecer bien acogida en los órganos del partido, supone dar la vuelta a la noción occidental de democracia. En el mundo occidental, alegan los neocoms, la democracia se centra en la elección de quienes tomarán las decisiones, pero éstas quedan al margen de los electores. China, argumentan, hace ya las cosas de forma completamente diferente: implicar a la gente en las decisiones políticas más decisivas, mediante sondeos y reuniones de expertos como ingredientes esenciales de la toma de decisiones. Como dice Fang Ning, un neocom, mientras la democracia occidental permite elegir el restaurante y es el chef del mismo quien determina cómo preparará la comida que servirá a su clientela, la democracia china cuenta siempre con el mismo chef -el partido- pero los comensales pueden determinar cómo se preparará el menú. Si tiene que haber elecciones, defienden los neocoms, deben quedar restringidas al ámbito aldeano, ya que éste no forma parte de la estructura de poder.

¿Puede hablarse de democracia en esos términos? Leonard recuerda que más que el rule of law, el estado de derecho, lo que ha predominado en China a lo largo de los siglos ha sido el derecho de petición o súplica a los poderosos. Como se dice en un artículo sobre el defenestrado Bo Xilai, “la lealtad desde abajo y la protección desde arriba son los aglutinantes que mantienen unido el sistema” (Link 2012). Otra autora, la historiadora Pamela Crossley, ha trazado toda la historia política de China (imperial, republicana, comunista) como girando en torno a lo que denomina un wobblingpoint, un eje vacilante (Crossley 2010). Eje vacilante entre la represión y la rebelión, el derecho de súplica y el apaciguamiento y respuesta por parte de los poderosos. Incluso hay autores que, desde una óptica muy favorable a la RPC, ven en el sistema político chino un lento pero eficaz progreso hacia el rule of law. Randall Peerenboom utiliza para referirse a esta situación actual los términos rule bylaw (Peerenboom 2002). Es ésta una situación transitoria, propia de los regímenes políticos autoritarios, no democráticos pero tampoco plenamente totalitarios, donde los mecanismos jurídicos están mucho más al servicio del estado que de los individuos. En tales regímenes, como viene a observar Tamir Moustafa, los gobernantes utilizan las instituciones judiciales tanto para finalidades económicas y financieras (facilitar economías de mercado y atraer capitales) como para mantener la disciplina, así como para dotar de legitimidad al régimen; sin embargo, gracias a jueces con mentalidad aperturista o a ciudadanos concienciados políticamente, los tribunales pueden convertirse en espacios que abran vías para la consolidación de un futuro estado de derecho (como ocurrió en España en los últimos años del régimen franquista) (Moustafa 2008).

Pues bien, para Peerenboom negar que en los últimos años se han producido innegables avances en todos los campos del derecho en la RPC es, cuando menos, adoptar una actitud etnocéntrica de signo liberal que juzga cualquier realidad con los moldes de los sistemas jurídicos occidentales. Hay que optar por una descripción profunda y no superficial de lo que está ocurriendo en este terreno, dice esgrimiendo los términos del antropólogo Clifford Geertz. Es decir, no imponer valoraciones occidentales sobre las realidades chinas, que es lo que ha ocurrido desde los brillantes análisis de Max Weber en adelante. Por otra parte, no existe sistema jurídico en todo el planeta que no esté libre de culpa ni de manipulación política en su organización judicial. Piénsese, si no, recuerda Peerenboom, en la discutible decisión judicial que avaló la nada clara elección presidencial de George W. Bush en el año 2000. Etnocentrismo aparte, viene a concluir este autor, actitudes tan poco comprensivas de los fenómenos chinos no contribuyen en nada a la larga marcha hacia un sistema auténticamente democrático.

Claro que una posición totalmente favorable al devenir político chino actual puede ser igualmente etnocéntrica (eurocéntrica o americano céntrica, en definitiva). Tal es la postura que nos ofrece, desde el título mismo, un libro escrito por Edward S. Steinfeld: Playing Our Game. Why China’s Economic Rise Doesn’t Threatenthe West (Steinfeld 2010). El autor contrasta la China que conoció a finales de los ochenta con la que ha podido conocer veinte años después. El resultado, según él, no puede ser más favorable para los intereses occidentales, ya que la RPC parece estar siguiendo los pasos políticos que antes ha seguido Taiwán. Al fin y al cabo, tanto el Kuomintang de Chang Kai-shek como el PCC tuvo o tiene claros ingredientes leninistas. Ambos generan lo que este autor denomina un autoritarismo auto absorbente. Eliminar esos restos de autoritarismo llevará su tiempo, pero, al final, China terminará jugando un papel en el concierto mundial semejante al de las potencias occidentales. Nada, concluye Steinfeld, debemos temer del portentoso crecimiento chino, hoy sólo económico pero tal vez mañana también militar. Siguen nuestro mismo juego, lenta, pero eficazmente.

¿Pero se ven las cosas así desde dentro? No exactamente, pensaría uno si atiende a lo que manifiestan las minorías dirigentes chinas. Las tensiones entre ellas expuestas por Leonard no se expresan únicamente sobre problemas de índole interna, sino que se proyectan también a las cuestiones de carácter internacional. Un neocom, el profesor Yan Xuetong, lo plantea así: en 1985, Japón casi duplicaba a la URSS en PIB ($ 1.220 mil millones frente a $ 741,90 mil millones); pero Japón, león en lo económico, era un ratón en lo militar, mientras la URSS estaba a la par con Estados Unidos militarmente hablando. Conclusión en términos chinos: el Yin (el principio femenino del universo taoísta) del poder económico debe ser equilibrado con el Yang (principio masculino) del peso militar, político y moral.

China ha perdido claramente el vínculo que tuvo con los países subdesarrollados en los años sesenta y setenta del siglo pasado, cuando se alineaba y, en buena medida, lideraba el entonces llamado Tercer Mundo. Hoy, su posición económica mundial la separa radicalmente de un alineamiento parecido. Tampoco, argumenta Leonard, responde al papel amenazante que le han querido atribuir algunos neocons norteamericanos. Lejos de reproducir el comportamiento belicoso de Alemania o de Japón en otras épocas, China parece obsesionada por evitar el conflicto. ¿Responde esto a pura cuestión de imagen hacia el resto del mundo, a pura fachada? “El Partido Comunista Chino ha puesto siempre mucho énfasis en las apariencias suaves, manteniendo el ‘rostro’ político mediante un exterior decoroso. Los hombres de la cumbre tiñen su cabello de negro y cada pelo debe estar en su sitio. Pero a veces se producen grietas en la suave superficie que permiten a los forasteros vislumbrar el mundo mafioso que hay tras ella”, como dice el sinólogo Perry Link (Link 2012).

Lo que se infiere de la lectura de un libro como el de Leonard es que la posición a la que aspiran las minorías dirigentes chinas es a ejercer lo que Joseph S. Nye ha llamado un smart power en el concierto mundial. Ese poder, al propio tiempo elegante y astuto, es, nos dice Nye, la habilidad de armonizar poder duro (hard) y poder suave (soft) en una estrategia exitosa (Nye 2004, 2007 y 2011). El primero incluye desde la coerción al soborno; el segundo, el atractivo y la persuasión. Nye contrasta la obsesión soviética por mostrar su armamento con la espléndida preparación china de las olimpiadas de 2008. Nada nuevo, sospecharía uno, en una civilización que ha intentado siempre combinar el Yin y el Yang. Y que, hoy, viene a significar ocupar un lugar muy destacado en un mundo multipolar. Ello incluye un amplio abanico de cometidos que comprenden cosas tan diversas como presencia económica en prácticamente todos los rincones del planeta y lugares destacados en las competiciones deportivas mundiales, pero también fortaleza militar. Que a la larga, como sostiene Giovanni Arrighi, esto no sea más que el preludio de un cambio de hegemonía en el conjunto mundial y que, por primera vez en más de quinientos años, suponga un desplazamiento del eje hegemónico de Europa o América a Asia, puede ser un resultado buscado o no (Arrighi 2007: 149 y ss.).

En todo caso, Leonard deja muy claro que China, al recuperar hoy el papel crucial que tuvo siglos atrás, más que obsesionada por la búsqueda de esa hegemonía, parece volver por el contrario a una concepción muy diferente a la que ha caracterizado al enunciado el mundo es plano. La frase procede del título de un famoso libro del periodista del New York Times Thomas L. Friedman donde viene a sostener que una serie de acontecimientos decisivos, como la caída del Muro de Berlín, el fenómeno internet y, en definitiva, la globalización y la creación de un mercado mundial sin restricciones han acabado con las viejas fronteras y enfrentamientos globales y han consagrado el triunfo definitivo del sistema capitalista (Friedman 2007). China, sin embargo, donde triunfa de forma sui generis este último, parece volver a una concepción que estuvo en vigor en la época imperial y, en concreto, durante la última dinastía, la de los manchúes Qing. Esto es, la de un mundo amurallado, pero con significados bastante diferentes al que tuvo en el imperio. En realidad, recuerda Leonard, la obsesión de todo régimen a lo largo de la historia China ha sido la mentalidad de Gran Muralla. Esto supone tanto mantener unidos a todos sus habitantes como protegerlos de sus vecinos. Mentalidad de límites que ha permeado toda la mentalidad china, desde su estilo de vida a su alfabeto. Ciudades rodeadas por murallas y casas donde el patio adopta la forma de cercado. Hasta el pictograma para país representa un recinto amurallado por sus cuatro costados. En cambio, hoy la mentalidad de Gran Muralla ha venido a significar la expresión de la plena soberanía china, la consagración del pragmatismo tradicional del país de no avanzar con grande planes premeditados, sino de ir explorando nuevas vías (el mercado libre, por ejemplo), sin admitir imposiciones de fuera:

“la propia emancipación de China respecto a occidente ha creado una alternativa, un camino no occidental para que lo siga el resto del mundo. El ideal de un ‘Mundo Amurallado’, donde los estados-nación puedan comerciar entre sí en mercados globales, pero mantengan el control sobre su futuro político, su sistema político y su política exterior, está emergiendo como un desafío ideológico tanto frente a la filosofía norteamericana de un ‘mundo plano’, como frente a la preferencia europea por el multilateralismo liberal” (Leonard 2008: 132 y 133).

Realmente, conceptos como los que han regido en occidente desde hace siglos respecto a la relación entre estados chocan frontalmente con tradiciones consagradas por la milenaria historia china. Así, MicheL Oksenberg argumenta que la noción europea de soberanía, consagrada a partir de la Paz de Westfalia, como una relación entre iguales, es inaplicable si uno trata de entender la relación que China ha mantenido tradicionalmente con sus vecinos. En este último caso, la paz no se ha conseguido mediante la igualdad, sino mediante la jerarquía de un sistema que tenía una cúspide en el emperador chino y una constelación de estados subordinados y tributarios. Bien entendido que, habitualmente, la práctica distaba mucho de la teoría y que los vecinos, teóricos subordinados, se convertían, casi cíclicamente, en los gobernantes de una futura dinastía (Oksenberg 2001). Fueron, precisamente, los pueblos periféricos de China los que rusos, franceses e ingleses subvirtieron en el siglo XIX para doblegar al imperio (Crossley 1999).

Una relación que, hacia el interior de China, ha estudiado con brillantez Pamela K. Crossley con ese paradigma de eje vacilante al que ya se ha hecho mención páginas atrás (Crossley 2010). Consiste en la habilidad o el arte de los sucesivos regímenes políticos chinos de permitir que se sacuda el eje que vertebra todo el sistema sin que llegue nunca a quebrarse. Salvo en los años más duros del maoísmo, señala la historiadora, la relación entre centro y periferia, estado y núcleos rurales o urbanos se ha caracterizado por fases de relativa estabilidad alternadas con otras de graves desórdenes, terror estatal y resistencia. China se ha distinguido siempre por un estado no lo suficientemente fuerte para una sociedad realmente enorme, donde la estabilidad se fundaba en una economía y un comercio de base local y una economía estatal que, durante largos periodos, descansaba en los hombros de agricultores y comerciantes. Tradicional ha sido también el derecho de petición, al que ya se ha aludido anteriormente, reconocido tanto para gente del común como para elites literati, como forma de clemencia para enderezar injusticia. Ante incidentes y tumultos, el gobierno responde característicamente de dos maneras: mediante represión o mediante apaciguamiento. Y el eje vacila entre la agitación popular y el apaciguamiento gubernamental. Si la proporción se mantiene como intimidación equilibrada entre estado y sociedad, reina la paz y la prosperidad. Cuando el poder oscila excesivamente hacia uno u otro lado, estamos ante la revolución o el totalitarismo estatal. No cabe aplicar aquí, por tanto, la noción occidental de estado como monopolio legítimo de la violencia. Como dice Crossley, el estado renuncia a la mera monopolización de la violencia (que ejercen tanto las instancias gubernamentales como las societarias), pero ejerce, en cambio, una hegemonía en el mantenimiento del orden: salvo el periodo de maoísmo puro, el estado ha optado más por influenciar que por apropiarse sin más de los mecanismos coactivos. Además, siempre que ha podido, el estado, incapaz de controlar tan amplio territorio, ha intentado gobernar por delegación. Eso ha conducido a una inevitable hipertrofia del poder local, con la que han convivido, mejor o peor, regímenes imperiales, republicanos o comunistas en China:

“Aunque el estado chino contemporáneo es gigantesco en comparación con sus predecesores, es todavía demasiado pequeño y demasiado descoordinado para permear realmente el amplio y complejo espacio de la RPC. Permitir que el eje vacile sin dejarlo caer, continúa siendo el reto de un estado incapaz o no deseoso de romper su dependencia de las profundas raíces de la autonomía y coherencia locales” (Crossley 2010).

¿Qué puede esperar al mundo de un estado con esas características si, efectivamente, el vacilante eje mundial cambia la hegemonía norteamericana por la china en las próximas décadas? ¿Se está desarrollando un sistema que reproduzca, a escala planetaria, el tradicional sistema jerárquico y tributario chino? Es lo que se pregunta Martin Jacques pensando en la dependencia económica que muchos países tienen ya hoy del gigante asiático (Jacques 2009). En un mundo, plano o amurallado, pero sin duda global, lo que está ocurriendo en China hoy nos afectará a todos mañana o pasado mañana. En 1853, Marx esperaba que la rebelión Taiping, que se desarrollaba entonces en China, desestabilizara la próspera economía del imperio británico y, de rechazo, incrementara las posibilidades de rebelión en Europa; la intuición de Marx, al relacionar cosas tan distantes y distintas, se acrecienta hoy hasta límites inimaginables (Foster y McChesney 2012). El altanero orientalismo latente de Donoso debe hoy invertir sus términos. Se han equivocado, concluye Leonard su libro sobre las elites chinas, quienes creían que la República del Pueblo, con el aumento incesante de riqueza terminaría por occidentalizarse. Antes al contrario, son Europa y Norteamérica a quienes se les plantea la formidable alternativa de un modelo chino para el mundo. Me temo que con bastantes más sombras que luces.

 


 Notas

1.  Este trabajo forma parte de un proyecto más amplio en el que se abordan aspectos económicos y otros de los fenómenos chinos tal como se ven desde perspectivas occidentales. La limitación de espacio ha hecho que me centre aquí casi exclusivamente en los aspectos políticos. Una versión algo más amplia de este artículo se publicará en la revista Ferrol Análisis.

2. Otra cosa es que los mismos conceptos de frontera y de soberanía tengan difícil aplicación en el contexto asiático en general y en el de China en particular. Como destaca Michel Oksenberg, el concepto igualitario entre estados que se desarrolla en Europa a raíz de la Paz de Westfalia poco o nada tiene que ver con el concepto, mítico si se quiere, pero de gran eficacia simbólica y de consecuencias políticas innegables, de una autoridad imperial que se extiende más allá de las fronteras de China y que tiene tanto un sentido jerárquico como pacificador (Oksenberg 2001).

3. Según Pamela K. Crossley, hasta mediados del siglo XIX, cuando se desencadenó la rebelión Taiping contra la dinastía Qing, no puede hablarse propiamente de clara hostilidad entre han y manchúes (Crossley 1999: 342 y ss.).

4. Españolizo el término que acuñó Nicholas D. Kristof cuando China se lanzaba claramente por ese camino (Kristof 1993).

5. Vid., por ejemplo, YashengHuang (Yasheng 2008), quien sostiene que el desarrollo de un mercado libre en China está atenazado por la omnipresencia del estado y por una corrupción presente a todos los niveles.

 


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Gazeta de Antropología