Gazeta de Antropología, 2002, 18, artículo 18 · http://hdl.handle.net/10481/7406 Versión HTML  ·  Versión PDF
Recibido 12 octubre 2002    |    Aceptado 5 noviembre 2002    |    Publicado 2002-11
Adolescentes y catolicismo. Los grupos juveniles en la ciudad de La Plata. Aproximación al estudio de la identidad religiosa
Adolescents and Catholicism. The juvenile groups in the City of La Plata. Approach to the study of religious identity



RESUMEN
Este trabajo se propone reflejar el proceso a través del cual los adolescentes integrantes de los denominados Grupos Juveniles, pertenecientes al catolicismo tradicional en la ciudad de La Plata (capital de la provincia de Buenos Aires, República Argentina), construyen su identidad religiosa. Para ello, vamos a considerar sus trayectorias vitales en relación al catolicismo, las formas de acercamiento e ingreso a los grupos juveniles, la dimensión que dichas agrupaciones cobran como comunidad de pertenencia religiosa, y las relaciones que se establecen entre sus integrantes y con el 'núcleo extragrupal', así como las percepciones generadas a partir de dicha interacción.

ABSTRACT
This paper intends to show the process through which adolescents who take part in the so-called juvenile groups, belonging to the traditional Catholicism in the City of La Plata (Buenos Aires, Argentina), they build their religious identity. For this, we shall consider their life trajectories in relation to the Catholicism, the forms of approach and entrance to the juvenile groups, the dimension that such groupings reach as communities of religious membership, and the relationships between their members and the 'extra-group nucleus', as well as the perceptions generated starting from this interaction.

PALABRAS CLAVE
adolescentes | catolicismo | grupos juveniles | pertenencia religiosa
KEYWORDS
adolescents | Catholicism | juvenile groups | religious membership


Introducción

Si bien, de acuerdo con distintas investigaciones llevadas a cabo en Argentina por antropólogos y sociólogos, el campo religioso constituye un espacio heterogéneo en el cual confluyen diferentes religiones (Carozzi 1993; Frigerio 1997), no puede negarse que la presencia del catolicismo reviste importancia (Mallimaci 1996). Institucionalmente aun se muestra como la oferta legítima de bienes simbólicos de salvación y busca impregnar con su saber las distintas áreas de nuestra sociedad, esto es, la educación, la economía, la salud, la política y otros. Mientras que a nivel de las personas el catolicismo reúne diferentes maneras de expresión de sus creencias. De un lado encontramos aquellas formas rituales asociadas con el mantenimiento y reproducción generacional de prácticas enraizadas en una tradición, cuyo significado originario se halla en continua transformación (tal el caso de los sacramentos del bautismo, comunión o matrimonio). De otro, se conjugan distintas manifestaciones de fe y devoción más ligadas a la religiosidad popular a través de la veneración a Cristo, a sus santos y a la virgen. Por ello, para estudiar el fenómeno religioso en un cuadro social diversificado y heterogéneo como el actual, creemos relevante analizar el papel que juegan los individuos en la elección de una fe, considerando sus trayectorias de vida en el contexto de sus grupos de pertenencia. En este trabajo (1) vamos a focalizar en la relación de los adolescentes con la religión católica, ya que la participación juvenil en el marco del catolicismo argentino -con mayor o menor fuerza- siempre se ha hecho presente. Lo observamos tanto a nivel micro -en las parroquias- (Fora, 1997-2000), así como en los distintos ‘momentos fuertes’ caracterizados por celebraciones religiosas multitudinarias, entre ellas, la peregrinación juvenil a pie a la basílica de Luján. Sin desmedro de conocer lo que acontece con la juventud en general, vamos a centrarnos en el caso particular de los Grupos Juveniles de adolescentes de la ciudad de La Plata y analizar la significación que para ellos guarda el ‘ser católicos’. Y, para tal fin, nos abocaremos a considerar el proceso de construcción de la identidad religiosa de sus integrantes.

 

Identidad religiosa: Breve revisión de estudios en Argentina

Siempre ha existido un interés antropológico por estudiar los aspectos mágico- religiosos de distintas comunidades o etnias de Argentina, si bien fueron los sociólogos quienes recortaron esta temática a modo de elemento de investigación en ámbitos urbanos. Es así que, en nuestro país, la atención sobre la religión -como referente de investigaciones científicas- se vuelve más significativa a partir de la segunda mitad de la década de 1980. Entre los numerosos estudios, aquellos referidos a la Iglesia Católica examinan aspectos históricos de la misma, por ejemplo, las relaciones entre la Iglesia y el Estado (Soneira 1986; Mallimaci 1988). Así mismo indagan cuestiones vinculadas con ciertas organizaciones internas, entre ellas, la aparición y el papel de los diáconos (Balián de Tagtachián 1997). Y con la posición que adopta la Iglesia Católica respecto de los denominados Nuevos Movimientos Religiosos (Mallimaci 1993). Por otra parte merece destacarse que, en los últimos años, el foco recae en la Renovación Carismática dado las controversias que dicho movimiento viene generando en la propia Iglesia Católica. Los trabajos muestran desde la organización y funcionamiento de sus grupos hasta la configuración de la identidad religiosa de sus miembros (Giménez Beliveau 1998; Roldán 1999), junto a los rasgos que la caracterizan como movimiento (Soneira 1998). En lo que hace al catolicismo tradicional hemos abordado el estudio de sus grupos juveniles considerando el origen, la constitución, la organización y el funcionamiento de los mismos, para luego analizar la construcción de la identidad religiosa de sus integrantes (Fora 1997-98-99). Fuera de estos casos los estudios que abordan la conformación y el mantenimiento de la identidad religiosa en jóvenes procede de investigaciones vinculadas a cultos evangélico-pentecostales (Wynarczyk 1989; Seman1994). Mientras que otros refieren a grupos enmarcados en la religión afro-brasileña estudiando la relación entre el proceso de socialización y su cosmovisión, además de las estrategias de interacción para su mantenimiento (Frigerio 1991); el procedimiento de conversión y su vinculación con la identidad de los sujetos integrantes de dichos cultos (Carozzi 1991; Carozzi y Frigerio 1997).

 

Los grupos juveniles de adolescentes en La Plata

Grupos juveniles

Denominamos Grupos Juveniles de adolescentes a aquellas agrupaciones constituidas, tanto en el seno de las distintas parroquias católicas de La Plata (2), como también en algunos establecimientos educativos de nivel secundario de dicha ciudad, por varones y mujeres cuyas edades oscilan entre los 14 y 19 años, aproximadamente. Algunos de los grupos parroquiales adscriben a ciertos movimientos de la Iglesia Católica, por ejemplo, los Scouts, los Exloradores de Don Bosco, o la Acción Católica; mientras que otros son independientes de cualquier movimiento y llevan el nombre de la parroquia donde se conforman y nuclean, entre ellos, juventud de la iglesia del Pilar, o grupo de adolescentes de San Cayetano. Cada agrupación cuenta con el asesoramiento de uno o más coordinadores, laicos y/o seminaristas, encargados de organizar e implementar las actividades (3) que se propongan desarrollar. Del relevamiento efectuado durante la investigación contabilizamos veintiún agrupaciones juveniles de adolescentes distribuidas en veinte iglesias platenses. Y también siete grupos funcionando en siete colegios secundarios de nuestra ciudad (seis confesionales y uno laico), autodenominados Pastoral Secundaria. El número de integrantes de los distintos grupos fluctuaba en alrededor de 10 a 20 miembros, siempre con un porcentaje mayor de asistencia femenina. En todos los casos se trataba de adolescentes escolarizados, puesto que se hallaban cursando sus estudios de nivel secundario. Respecto a su condición socio económica podemos adscribirlos a aquellos estratos que constituyen la tradicional clase media argentina (en decadencia por las políticas de reforma del Estado iniciadas en los años 1990) ya que sus padres desarrollaban actividades tanto en el sector público como en el privado (empleados estatales; profesores de escuelas secundarias, de la universidad y/o de institutos de nivel terciario; profesionales -médicos, abogados, ingenieros, entre otros). Y, en el caso específico de las mujeres (madres de esos adolescentes): mayormente amas de casa; maestras; profesoras de colegios secundarios y profesionales diversas.

 

Los adolescentes y su relación con el catolicismo

Los adolescentes y la religión católica antes del ingreso a los grupos juveniles

Al indagar en las trayectorias de vida de los adolescentes, miembros de Grupos Juveniles de la ciudad de La Plata, en relación al catolicismo antes de su incorporación a los mismos, observamos que han sido socializados en la religión católica desde su infancia. Todos poseen un conocimiento religioso que proviene de la formación que reciben en el seno de sus familias, como también en las escuelas, quienes coadyuvan, a modo de instituciones de socialización, a la internalización, durante la niñez y adolescencia, de ideas, normas y prácticas que buscan establecer ciertos lineamientos referidos a su situación religiosa (Hervieu-Léger 1997). Ahora bien, qué incluye esta primera socialización religiosa? Si bien es cierto que no hemos estudiado directamente la relación entre la niñez y el catolicismo (aspecto que merecería una investigación) y solo conocemos ese pasado a partir de los relatos de los propios adolescentes, cuando ya son parte de un grupo juvenil, creemos que- para los casos que aquí consideramos- esa socialización habría girado alrededor de un eje que privilegió una educación formalista apoyada y consensuada por contenidos considerados como los ‘reveladores de la verdad’. La enseñanza religiosa se vería, entonces, reducida a un conjunto de reglas a acatar, por cuya observancia o no, era posible llegar a Dios; privilegiando el formalismo por encima del desarrollo espiritual. Hay que hacer notar que la práctica del catolicismo, antes del ingreso a los grupos y según expresan los adolescentes, se reducía a recibir el bautismo de bebes, tomar la comunión durante la infancia, cumplir con la asistencia a las misas dominicales (situación que indican no revestía continuidad alguna y se limitaba a ocasiones festivas), llegar a confirmarse en la adolescencia y conocer las oraciones de este culto para poder rezarle, ocasionalmente, a Dios. No obstante sabemos que la adolescencia es un período transicional que incluye una serie de transformaciones fisiológicas y psicológicas donde, entre otras cosas, se amplía el horizonte cognitivo con el uso del pensamiento abstracto y lógico-deductivo. Tal desarrollo intelectual funciona cual luz de advertencia ante explicaciones que en la infancia se aceptaban como seguras y ahora comienzan a ser cuestionadas, por ejemplo, la creación del Hombre de acuerdo al relato del Génesis o la actitud de sumisión que parece reflejar el hombre del Antiguo Testamento hacia su dios por temor al castigo divino antes que por devoción. A ello se suman planteos tales como la rebelión de Jesús, su posicionamiento frente a las desigualdades de su época y la no siempre concurrente postura de la Iglesia en relación a sus enseñanzas; o la supervivencia de las injusticias sociales (guerras, hambrunas, luchas de poder, etc.) ante un Dios al que la Iglesia define como todopoderoso y justo. Según estudios psicológicos de la religiosidad esta ‘sensación de crisis’ provocaría diversas reacciones que abarcarían un abanico de posibilidades expandido “entre el abandono y la adhesión excesiva hacia lo religioso, pasando por formas intermedias de indiferencia y oportunismo, pero también de equilibrada revisión y deliberada entrega a un ideal”(Zunini 1977:158). Siguiendo a Zunini el adolescente aspira a que se reconozca su capacidad de obrar por iniciativa propia y es estimulado socialmente para ello. Así observamos, entre algunas de sus cualidades, valores asociados con la toma de iniciativas y la búsqueda de soluciones prácticas a problemas cada vez más comunes, en nuestro país, como la falta de alimento; o la rebelión, producto del idealismo, y el ejercicio de la solidaridad frente aquello que conciben injusto. Ahora bien, en el ingreso a la adolescencia persiste una base social constituida por las familias y también por los establecimientos educativos, según veremos más adelante, junto a una base conceptual conformada por los conocimientos aprehendidos en el marco de esos núcleos de pertenencia. Ello constituye lo que autores como Berger y Luckmann denominan la “estructura de plausibilidad” que posibilita a los sujetos involucrados definir su identidad, en este caso, religiosa. Hasta aquí, entonces, estamos en condiciones de afirmar que existe entre los adolescentes integrantes de un grupo juvenil una adscripción religiosa previa con el catolicismo, devenida del mantenimiento y reproducción de pautas enraizadas en una tradición, que les son dadas desde el nacimiento, y les permite identificarse a sí mismos y ante otros como católicos. Esta adscripción religiosa, a la que llamaremos nominal, se encuentra presente en ellos cuando rememoran el momento en que se produjeron los contactos con un grupo juvenil; de hecho siempre remarcan ser católicos. ¿Pero cuál es la valoración que asume, para los adolescentes, esa identidad religiosa?; nuevamente, podemos aproximar una respuesta a partir de sus relatos, construidos desde la participación en una agrupación juvenil. Creemos que su auto-definición de católicos constituye una referencia, explícita o implícita, hacia la estabilidad y seguridad que les proveía esa religión durante su infancia y que aún continúa. En principio el ingreso de estos adolescentes a la Iglesia Católica (como admisión espiritual) no deriva de una decisión reflexiva personal sustentada en la propia fe, más bien es producto- en primer lugar- de prácticas transmitidas generacionalmente, entre las que se encuentran el bautismo y la primera comunión. ¿Y qué significado guardan tales prácticas? Sabemos que, como principios doctrinarios, la recepción de estos sacramentos, efectuada durante la niñez, concretizan una incorporación formal a la Iglesia Católica, entendida cual comunidad de creyentes alrededor de la figura de Jesús. Pero la eficacia simbólica que la Iglesia instituye al ritual del bautismo, como también a la primera comunión, no mantiene la misma efectividad para quienes los reciben si tales prácticas no van acompañadas de una concurrente formación religiosa, con continuidad en el tiempo, que les otorgue sentido. Toda acción ritual, según expresa Míguez (2000) siguiendo a Lawson (1993), transmite -entre otros aspectos- narrativas, prescripciones sobre procedimientos y obligaciones a cumplir, normas a seguir y criterios a respetar. Es común observar en la praxis la pervivencia de dichos sacramentos como gestos rituales, aunque adopten una significación múltiple que no siempre reviste, necesariamente, su carácter simbólico originario; como es, en el caso del bautismo, la inclusión de ‘una nueva persona’ (4) en la Iglesia Católica con las responsabilidades que ello implica para todo bautizado. Por lo general se realizan en cumplimiento de un mandato tradicional, en el seno de las familias, que se repiten a manera de procedimientos estandarizados (‘porque así se hizo a través de las generaciones es lo que debe ser’), aunque no por ello conllevan la definición de una realidad que los ubique en su condición de católicos. O sea, arraigan como costumbres que caracterizan a una sociedad, pero donde el formalismo se sobrepone al contenido espiritual. Y terminan por convertirse en acontecimientos de índole social, a modo de un cumpleaños, cuya celebración, con familiares y amigos, solo sucede en el mismo momento en que acontecen, antes que fortalecerse como prácticas con valor religioso. Podemos afirmar, en base a la información obtenida, que la formación religiosa asociada a los sacramentos antes mencionados se reduce a un curso pre-bautismal de seis u ocho clases dirigido a padres y padrinos, para el caso del bautismo; y de una clase semanal durante dieciséis meses, aproximadamente, para los futuros aspirantes a recibir por vez primera la Eucaristía; todas a cargo de los catequistas de las parroquias donde se concurre para esos fines. Luego de este cumplimiento formal suele disminuir la presencia con continuidad, en las iglesias, de los sujetos directamente involucrados, sean estos los adolescentes (cuando niños) o sus familiares. Solo asisten para eventos especiales como Pascua y Navidad; o acontecimientos particulares a nivel parroquial, ya se trate de aniversarios fundacionales, fiestas patronales y demás festejos.

No obstante la ‘formación religiosa’ nunca se diluye del todo puesto que quienes integran los grupos juveniles concurren, mayoritariamente, a colegios confesionales. Allí tiene continuidad la socialización religiosa que se efectiviza por medio de las clases de teología, aunque observamos, igualmente, su instrumentación desde una óptica formalizada. Así, por ejemplo, la educación en la religión implica aceptar y obedecer, por ser alumnos de un colegio confesional, con la obligatoriedad de participar en misas mensuales ofrecidas exclusivamente para ellos; recibir las confesiones durante la semana previa; concurrir a las fiestas patronales y a otras celebraciones litúrgicas de importancia, como las correspondientes a Semana Santa, vistiendo sus uniformes escolares. Esta educación recibe críticas de parte de los adolescentes. Y es que existe una disociación entre teoría y práctica, esto es, entre el aprendizaje memorístico de historia, doctrina y dogma en las clases de teología y la consecuente poca o nula aplicación de tales principios en sus vidas cotidianas. De este modo la enseñanza religiosa se esfuerza por conseguir el delicado equilibrio entre buscar que se cumplan las normas instituidas por la Iglesia, cual bases reguladoras del pensamiento y accionar de los católicos; junto a la internalización de valores concebidos como cristianos. Pero el formalismo y la exigencia traen como contrapartida una rebelión hacia quienes ejercen tal autoridad y pretenden constituirse en los representantes de la religión. Algunos relatos (5) así lo muestran:

“Siempre vine a este colegio, acá tenemos catequesis, pero es todo muy teórico…” (Lina, 14 años ).

“En la escuela tenemos religión como materia donde hay que leer documentos difíciles que no se pueden llevar a la práctica…” (Luis, 14 años ).

“No puede ser que ir a misa sea una obligación del colegio porque después en las clases de religión te hacen preguntas sobre el sermón. Tiene que pasar por la espiritualidad para que sea un encuentro sincero con Jesús, al menos yo siento que es así…” (Mili, 19 años).

Ahora bien, constituye la religión una herencia transmitida generacionalmente que debe aceptarse en forma pasiva? Creemos, siguiendo a Hervieu-Léger (1997), que la religión implica un efecto de movilización de la memoria colectiva, la cual es reelaborada en forma permanente para que su pasado histórico, anclado en el momento de su fundación, no pierda sentido. Porque en relación a esto un grupo religioso (familiar, parroquial, educativo, etc.) se define a sí mismo y como parte de un “linaje creyente”. Pero la continuidad temporal de dicho “linaje creyente” debe asegurarse mediante un ‘canal de memoria’ que transmita las creencias que dan sustento a esa religión. ¿Y quién o quiénes detentan la legítima autoridad de la transmisión de la ‘memoria verdadera’? En nuestra sociedad actual ya no podemos hablar de un único polo organizador de lo religioso, que en principio ostentaba la Iglesia Católica, y de la cual también participaban las escuelas confesionales; sin dejar de mencionar el rol de las propias familias, o hasta la conjunción de todas ellas. Lo importante aquí es reconocer que cada sujeto resulta capaz de reelaborar sus creencias en el marco de sus núcleos referenciales y en el contexto de sus ámbitos de pertenencia (Fora 2000). Así la ‘memoria’ aparece reinterpretada a cada paso y la experiencia personal (particularmente, aunque no exclusivamente, en los jóvenes) constituye el elemento central para la construcción de nuevos significados, antes que lo prescripto por una autoridad externa (Hervieu-Léger 1997):

“Cuando sos chico te obligan a tomar la comunión, no tenés elección, creés porque te dicen que tenés que creer…” (Rosi, 17años).

“Yo iba a misa solo para darle el gusto a mi familia” (Carlos, 16 años).

“Yo creo que es muy importante hablar de qué es Dios, o que me expliquen bien qué es, porque yo no tengo plena conciencia. Y no como en catequesis del secundario que te dicen que en el Credo se dice toda la vida cristiana, ¡no sé qué cosa rara!…” (José, 14 años).

La condición de católicos de estos adolescentes no ha permanecido invariante. Consideramos, siguiendo a Hervieu-Léger, que la identidad religiosa de los mismos se construye en el tiempo, por ser el resultado de una trayectoria de identificación, en el contexto de sus grupos de pertenencia, y dentro de un “linaje creyente” (Hervieu-Léger 1997), que se exterioriza a través de distintos modos de ‘ser’ y de ‘participar’. Así, podemos aproximar una distinción entre ‘decirse católicos’ y ‘sentirse católicos ‘, donde referirnos a la condición de “decirse católicos” implica hablar de una adscripción religiosa nominal, producto del mantenimiento y reproducción, como cualidad intrínseca, de pautas sustentadas en una educación tradicional (familiar y escolar) según lo hasta aquí expuesto. ¿Y con respecto a la segunda condición? Para entender el significado de “sentirse católicos” resulta necesario conocer los pasos que siguen los adolescentes a partir del contacto establecido con un grupo juvenil y el sentido que, como creyentes, construyen alrededor de esta nueva experiencia religiosa.

 

Los adolescentes y los grupos juveniles

Al visualizar la socialización religiosa que traen estos adolescentes desde su infancia nos preguntamos ¿en qué medida actúa para favorecer la conexión con un grupo juvenil? Durante la adolescencia, sabemos, existe una marcada necesidad hacia la pertenencia como un elemento dador de identidad, desde donde reconocerse como persona, encontrar un ‘lugar en el mundo’ (rol social) y definir una existencia respecto de la experiencia religiosa con que se cuenta. Según ya expresamos, si bien de ahora en más no se aceptan como plenamente reales ciertas posturas asociadas con concepciones religiosas aprendidas en la infancia, persiste -al menos en los casos aquí considerados-una referencia a aquello que brinda cierta seguridad y estabilidad, representado por la misma religión institucional en la que fueron formados (la católica) y que comienza a ser cuestionada. Observamos en quienes se acercan a los grupos juveniles plena consciencia de hacerlo a agrupaciones relacionadas con el catolicismo y no con otros cultos (de los cuales tienen un conocimiento vago y ecléctico proveniente del tratamiento dispensado, al respecto, por los medios de comunicación), por lo cual disponen de antemano de una señal directa que asocia el funcionamiento de dichos grupos, a nivel parroquial, con la religión católica a la que ellos adscriben desde su niñez:

“Un día los vi que habían llegado de una convivencia o algo así y estaban re-cansados, pero en vez de irse a sus casas se quedaron en misa (…). Entonces le pregunté a mi vecina, que tenía una amiga en el grupo, para ver si yo podía ir…” (Juliana, 17 años).

Sin embargo ello no implica un conocimiento profundo de lo que los grupos juveniles son y hacen; por el contrario, la experiencia nos muestra que no hay una preocupación previa al respecto:

“Llegar, llegué como creo que llegaron todos, para jugar partidos de fútbol y nada más…” (José, 14 años ).

“Vi un cartel pegado en la iglesia que invitaba a venir a una reunión con otros chicos. Y, como no tenía nada que hacer, vine para ver qué era…” (Rodrigo, 14 años ).

“A nosotras nos invitó Sandra, nuestra amiga. Y fuimos a ver cómo era sin saber nada del grupo…” (Rita, 16 años; Nadia, 19 años).

Entonces surge un nuevo interrogante: ¿cuáles son las motivaciones que llevan a los adolescentes a contactarse con dichos grupos? Y aquí observamos lo siguiente: el acceso aparece motivado por factores que poco o nada tienen que ver con lo religioso, pero sí con lo afectivo; pues, según Zunini “el adolescente está sediento de estimación por los demás” (Zunini 1977:156). El acercamiento se produce a partir de la mediación de cadenas sociales pre-existentes (Lofland y Stark 1965; Snow y Phillips 1980), en este caso, de la presencia concreta de amigos, y en algunas oportunidades de familiares, que actúan como nexos para facilitar los primeros contactos:

“Más que nada vine porque mi hermano venía y me gustaba lo que hacían porque tenía amigos…” (Ariel, 16 años).

“Mi amiga me invitó a un picnic(que organizaban los jóvenes de la parroquia) y fui para acompañarla. Después fui al grupo con ella y me quedé…” (Mili, 19 años).

“A nosotras nos trajo Ariel, un amigo de la escuela que nos invitó a una reunión. Pero en realidad no conocíamos la existencia del grupo y vinimos así, sin saber nada…” (Marita, 17 años y Lupe, 17 años ).

“Ingresé por medio de una amiga que concurre, ella me dio la idea y yo acepté”… (Leticia, 16 años).

A medida que la asistencia a los grupos tiene continuidad comienzan a gestarse nuevos lazos afectivos en su interior, quienes actúan como mediadores de los conocimientos que irán internalizando los adolescentes (Berger y Luckmann 1997). Siguiendo a estos autores, los miembros del grupo con los cuales se establecen los vínculos afectivos constituyen la nueva base social que posibilita que la pertenencia a un grupo juvenil se vuelva efectiva y la afiliación religiosa empiece a cobrar un ‘otro’ sentido para los recién llegados. Desde las vivencias compartidas, con estos “otros significantes” (Berger y Luckmann 1997), operan una serie de cambios donde los adolescentes comienzan a tomar conciencia de su condición religiosa:

“De chica me inculcaron qué era la fe (…) aprendía en mi familia, pero me llegaba leyendo la historia, no sabía qué era Dios, ni por qué creía…” (Yanina, 15 años).

“De chico te bautizan y te dicen que tenés que creer en eso (…), pero en realidad no tenés conciencia de qué se trata…” (Rodrigo, 15 años).

En este proceso, por ejemplo, las ‘marcas invisibles’ de los sacramentos del bautismo y comunión adoptan una trascendencia distinta y hasta adquieren una nueva significación. Tanto que sus implicancias son experimentadas desde la participación en los grupos, allí reaprehenden el sentido de los mismos en función de las nuevas redes sociales generadas, de forma tal que van modelando una identificación diferente hacia el catolicismo y sus prácticas:

“Yo antes rezaba obligado, después de memoria. Ahora lo hago cuando lo necesito” (José, 14 años).

“¡La eucaristía es lo más importante!, es de donde sacás fuerzas porque ahí está Jesús…” (Marita, 17 años).

“Siempre que rezamos pedimos, y está bien. Pero también hay que aprender a escuchar a Jesús y ponernos en contemplación” (María, 17 años).

Llegados a este punto podríamos hablar de una suerte de ‘conversión’ dentro de la misma religión, en el sentido que la constitución de nuevos lazos afectivos, al interior de los grupos, actúan favoreciendo procesos de re-socialización de los conocimientos religiosos, antes aprehendidos por los adolescentes en el seno familiar y educativo, que permitan otorgar un nuevo acento de realidad a ese conjunto de saberes (Berger y Luckmann 1997). Esta interacción intensiva con el grupo juvenil, centrada en la experiencia afectiva, genera entre los adolescentes una identificación emocional con la agrupación que integran. Tal identificación produce un “sentimiento colectivo de nosotros”, según denomina Hervieu-Léger, donde el grupo se constituye en el centro cognoscitivo y socio-afectivo del adolescente, lugar de estima y pertenencia, ambiente donde es posible compartir diversiones concebidas como ‘sanas’ y encontrar amigos:

“En este momento estoy muy contenta, conocí un montón de gente nueva y para mí la amistad es muy importante…Si alguien tiene un problema yo sé que todos vamos a estar, al menos, para ayudarlo…” (Juliana, 17 años).

“Es un grupo de amigos, pero distinto de los que vos tenés donde hay que pensar igual, sino sos la oveja negra.(…) Acá nos respetamos, hay sinceridad y te ayudan a ser auténticos, ser uno mismo… (Sofía, 17 años).

“Si tenés algún problema sabés que en el grupo te van a escuchar, es como un amigo, pero con más cualidades…” (María, 17 años).

Pero además es el ámbito donde las creencias comienzan a tener sentido al compartir una visión de mundo semejante, al constituirse en un lugar de encuentro con Jesús amigo, otorgando significación a la propia experiencia religiosa:

“En el grupo hay algo interno que te hace amigo de los demás. Lo que pasa que no te das cuenta en el momento, hay reuniones que no te gustan y otras que sí, pero tenés que venir y vivirlas para entenderlas (…); podés aprender, estar cerca de Dios, estar con amigos…” (Rodrigo, 15 años).

“En el grupo hablamos de nuestros problemas tratando de buscar una solución en el Evangelio (…), sacar un mensaje para nuestra vida” (Eliana, 15 años).

“Podés plantear un tema de la Iglesia o cualquier otro y te van a escuchar. A mí me marcó mucho (…); acá conocí al Jesús amigo. Él es mi amigo…” (Lupe, 17 años).

Desde la interacción sostenida con estos “otros significantes” mediante el diálogo cara a cara en las reuniones semanales, pero también a través de la ejecución de modalidades operativas que se constituyen en ‘momentos fuertes’ (ya sean convivencias, campamentos, peregrinaciones, etc.) se fortalece y reafirma en los adolescentes una condición religiosa asociada al sentir, al crecimiento espiritual, al compromiso como ajuste voluntario y consciente, que sustenta sus autoidentificaciones de católicos. De todas maneras un grupo nunca es homogéneo, en el sentido que el ingreso y egreso de participantes fluctúa a lo largo de su funcionamiento. Por ello tenemos que diferenciar entre lo que distintos autores (Carozzi 1994; Frigerio 1994, 1997; Greil y Rudy 1984) denominan el reclutamiento y el compromiso con un grupo religioso. El estar reclutados implica cambios comportamentales que llevan a la adopción de nuevos roles en ciertos contextos, pero que no necesariamente conllevan modificaciones en las creencias, lo que sí acontece como producto de una participación activa y prolongada por ser miembros de un grupo. Respecto del compromiso, este refiere a que la nueva identidad religiosa, construida desde la participación activa en el grupo, se convierta en el eje principal que guíe el accionar del sujeto. Por supuesto, existen distintos grados de participación y compromiso con un grupo juvenil, que luego se traslucen en diferentes grados de participación y compromiso con las creencias religiosas que sustenta. Así, por ejemplo, quienes se encuentran en las primeras etapas de contacto, ingreso y reclutamiento, asumen una pertenencia formal con la agrupación juvenil caracterizada por una participación orientada a definir su postura en cuanto a integrarse definitivamente o no al grupo, según los intereses y objetivos a los que aspira el nuevo asistente y lo que la agrupación le brinda:

“Todavía no estoy segura de quedarme, recién estoy conociendo al grupo y me gustaría misionar…” (Flor, 18 años).

“En las reuniones que vine hablamos de los valores, la lealtad, el perdón y cada uno daba su opinión. Hasta ahora me resulta interesante poder hablar de lo que pensamos” (Grisel, 18 años).

“Yo no sé si el grupo tiene objetivos, supongo que sí. Pero mi objetivo es la amistad, lo más importante es hacer amigos” (Nino, 19 años).

Mientras aquellos que han efectivizado el reclutamiento exteriorizan su compromiso con la agrupación a través de la presencia y participación continua, no solo en las reuniones semanales realizadas por cada grupo en forma obligatoria, sino mediante la colaboración en otras actividades desarrolladas, entre otros ámbitos, en la parroquia. Este posicionamiento social, como miembros de un grupo juvenil, se manifiesta, por ejemplo, desde la ayuda con grupos misioneros, la enseñanza de catequesis de comunión y confirmación en las iglesias, la colaboración con las actividades de Cáritas; hasta la organización de momentos recreativos para la comunidad vecinal en general -efectuados en las propias parroquias- como los festejos por el día del niño, del amigo y de la primavera. Aquí, la identificación con su grupo opera en el terreno de la acción, donde la movilización conjunta, o bien, la necesidad individual de dar respuesta a las desigualdades sociales, los impulsa a obrar en ejercicio de la solidaridad y caridad cristiana siguiendo el ejemplo de Jesús:

“Organizamos los festejos del día del niño, acá, en la parroquia, para los chicos que viven en la villa del otro lado de la calle 32…” (Gabriela, 14 años).

“Para la celebración de San Cayetano venimos a ayudar, hacemos el mate cocido para la gente y alguna comida, organizamos la misa, ordenamos a la gente cuando va a comulgar para que todos puedan hacerlo… (Geni, 16 años).

“Con el grupo juntamos ropa, la reacondicionamos y la llevamos a un hogar de chicos de la zona…” (Sabrina, 16 años).

La adhesión al grupo juvenil, que comienza alrededor de la dimensión afectiva, se fortalece mediante una participación continuada y sostenida entre los adolescentes que realimenta el compromiso para con el grupo y sus creencias religiosas. En principio la identificación con un grupo juvenil implica reconocerse como miembros del mismo y, simultáneamente, distinguirse de aquellos otros que no forman parte de este núcleo referencial (familiares, amigos, compañeros de escuela, por mencionar algunos). En la interacción grupo-extragrupo los integrantes de agrupaciones religiosas construyen una percepción de sí mismos como católicos, a la vez que son visualizados por los demás como tales. De modo que, desde la pertenencia e interacción se activan mecanismos de auto-atribución y atribución por otros a partir de lo cual adoptan una identidad social religiosa; se reconocen católicos y lo manifiestan socialmente, como muestran -por ejemplo- los relatos anteriores, desde el accionar que implemente la agrupación juvenil en cuestión. Aquí debemos destacar que se mantienen las relaciones existentes entre los adolescentes integrantes de grupos juveniles con otros pares y demás vínculos sociales que están fuera de las agrupaciones; aunque emergen los ‘costos de la pertenencia’. En la interacción con sus padres y hermanos, por ejemplo, surgen demandas relacionadas con el menor tiempo que los adolescentes pasan en sus hogares y el mayor tiempo dedicado al grupo. Con sus amistades extra grupales el planteo es similar y radica en los momentos de recreación compartidos (bailes, salidas nocturnas, partidos de fútbol, picnics, etc.) que, si bien no desaparecen, se ven más espaciados. No obstante este ‘sacrificio’ constituye una parte importante del nuevo compromiso asumido. El punto más álgido aparece al visualizar la interacción con compañeros de escuela, y hasta familiares no cercanos, con quienes se establecen las mayores diferencias, debido a la visión que éstos últimos poseen en relación a qué es un grupo juvenil:

“Cuando invitás a otros chicos del colegio no encontrás respuesta, como que no quieren saber nada con la religión y Dios…” (Lina, 14 años).

“Para el picnic vinieron muchos, para el baile del día del amigo también; pero después no siguen viniendo a las reuniones. No están comprometidos con el grupo y tampoco les gusta conocer algo más sobre Jesús”… (Rodrigo, 15 años).

“Vos decís grupo parroquial y ¡se piensan que estás todo el día en la Iglesia!…” (Nino, 19 años).

En la interacción con esos “otros menos significantes” se generan distintas situaciones, algunas de tipo conflictivas. Hemos observado que, generalmente, quienes están fuera de un grupo se refieren a los de adentro empleando términos con una fuerte carga negativa (particularmente hacia los integrantes varones). Así aparecen denominaciones como: ‘curitas’, ‘santurrones’ o ‘Flanders’ (6). Tales ‘asignaciones identitarias’ son contraatacadas, por los integrantes de los grupos juveniles, en dos direcciones. Por un lado suelen adoptar cierto distanciamiento, a manera de resguardo, hacia actitudes evasivas, negativas o discriminatorias (7) que provengan de invitaciones realizadas a otros pares (como compañeros de escuela y vecinos del barrio) para asistir a los grupos. Pero, por otro, sienten la necesidad de demostrar que no son aquello que los ‘otros’ creen; cómo?, mediante manifestaciones verbales y comportamentales que les posibiliten evidenciar, en los distintos ambientes donde circulan (escuela, hogar, barrio, lugares de esparcimiento) una condición de “adolescentes normales” (8). Entonces, los discursos y los comportamientos confluyen hacia un punto: mostrar con el ejemplo y con la palabra, pero sin procurar el convencimiento cual grupos de otros cultos, que la pertenencia a un grupo religioso no implica rezar todo el tiempo (en la forma tradicional, esto es, repetición memorística de las oraciones instituidas por la Iglesia) o ir a misa por obligación superimpuesta. Sino, por el contrario, el énfasis radica en fortalecer el sentimiento de una participación centrada en la fe que no impide llevar una vida similar a la de cualquier otro adolescente. Y arribados a este punto debemos preguntarnos qué sucede a nivel personal, es decir, cuál es la conceptualización que los adolescentes, como individuos, construyen de sí mismos respecto de su condición religiosa? Ocurre que aquellos adolescentes que llevan un tiempo prolongado participando activamente en sus grupos juveniles son quienes han asumido un compromiso personal con las creencias que conforman el basamento religioso de la agrupación de la cual son parte. Si bien, en principio, suelen orientar su comportamiento hacia lo que podríamos denominar un cumplimiento formalizado de la religión, ahora su condición de católicos encuentra sustento en la propia convicción espiritual, gestada y acrecentada desde la participación en dichas agrupaciones y no en la reproducción de prácticas devenidas del mandato familiar o educativo. En este circuito cobran nuevos significados antiguas ideas aprendidas en la niñez, cuya amplia gama abarca desde la creación del hombre hasta el rol que, como católicos y leales seguidores de Jesús, los obliga a guardar fidelidad al Evangelio y sus enseñanzas (por ejemplo, la disposición y solidaridad para con el prójimo). Sin embargo, la observancia religiosa que promueve la Iglesia Católica para todos los creyentes (donde los grupos juveniles se incluyen) implica la asistencia a la misa dominical, la práctica cotidiana de la oración, la obediencia de los preceptos, mandamientos y sacramentos, junto a la presencia en diversos actos litúrgicos. Esta obediencia se instrumenta, a través de la pertenencia a los grupos, mediante mecanismos que, de algún modo, redefinen concepciones y prácticas religiosas en sus formas tradicionales:

“La oración es hablar con Dios, antes para mí era como un ritual, pero ahora no. Ahora siento que estoy con Él…” (Flor, 18 años).

“Dios para mí es todo, es algo que está muy presente siempre, en todo lugar y no tiene una imagen para representarlo a pesar de lo que te enseñan en el catecismo cuando sos chico…” (Rosi, 17 años).

“La oración me permite comunicarme con Jesús, para pedirle y agradecerle, pero para eso hay que estar tranquila y desenchufada (…). Es un momento interior muy fuerte! y tenés que estar con la cabeza pensando en eso, si no, no sirve…” (María, 17 años).

“Estando acá descubrí que Jesús está en las personas y en la naturaleza, al estar en contacto con la naturaleza siento que Jesús está re-cerca…” (Marita, 17 años).

A ello se suma el ejercicio de la evangelización (que puede ser a nivel grupal o bien individual) en ámbitos cotidianos, esto es, las familias, las escuelas y los barrios donde residen. De todos modos esta ‘misión’ no reviste carácter único en cuanto a tratar de ‘convertir’ a otros al catolicismo mediante la enseñanza de la Palabra. Antes, generalmente, se traduce en acciones que varían según el contexto, como ser, la asistencia social a través de alimentos y vestimenta; o el acompañamiento y apoyo de personas que atraviesan situaciones conflictivas (enfermedad; falta de trabajo; disgregaciones familiares; entre otras):

“La primera vez que fui a misionar dije ¡acá me quedo! (…) Jesús está en todas las personas y llevando su mensaje a la gente de ese barrio (…), ayudándolos con alimentos y ropa que necesitan me siento más cerca de Él…” (Grisel, 18 años).

Llegados a esta etapa cabe resaltar que los adolescentes que han asumido el compromiso con sus grupos juveniles y adhieren convincentemente a las creencias que sustentan resignifican los motivos por los cuales optaron incorporarse a ellos. Dichos motivos emergen reinterpretados, desde el presente, como consecuencia de la re-socialización de las ideas religiosas en el seno de los grupos y que funcionan a modo de nuevo marco interpretativo. Así mencionan, por ejemplo, haberse contactado con los grupos debido a la existencia de problemas familiares de tipo afectivo o económico; la necesidad personal de buscar un acercamiento hacia Dios o la Iglesia, de los que se hallaban alejados; el sentirse bien interiormente; querer alimentar la oración; crecer en la fe o realizar algún tipo de misión:

“Yo me quería acercar más a Dios, y, bueno, este es un grupo muy contenedor que me hizo crecer como persona y como católica. No se, creo que Dios me puso acá, como que me mandó que viniera ( …) Nos hace mucha falta a nosotros, los jóvenes, que nos escuchen (…) Yo a veces vengo mal y me voy re-contenta (…). Estamos en una iglesia y estamos unidos en Dios, estamos acá porque Dios nos unió y eso es muy importante…” (Juliana, 17 años).

“Probé lo del picnicporque buscaba un nuevo acercamiento a Dios. Me dolía mucho que mi abuelo no me aceptara porque soy adoptada y este acercamiento salió de mí misma, buscando respuestas…” (Mili, 19 años).

Cuando en verdad, como ya lo indicamos, en el momento de contacto con las agrupaciones dichos motivos o bien eran poco relevantes, o bien eran inexistentes.Todo este ‘sentir religioso’, hasta aquí descripto, se expresa en los diferentes ambientes en los que transcurre la vida cotidiana de los adolescentes a partir de situaciones comportamentales y cognitivas donde la nueva experiencia religiosa los reubica en su condición de creyentes. De modo que llegan a interpretar las visiones de sí mismos y del mundo desde el marco conceptual que les provee la religión católica reaprehendida en el grupo juvenil. Por ello, entre otros aspectos, la oración se traduce como ‘una forma de comunicarse con Dios’ desde vías diferentes, a saber: observar las bellezas de la naturaleza y desde allí conectarse con Jesús; hasta hablarle a Jesús como a un amigo cuando se atraviesan momentos de desánimos, como de alegría. La misa ya no se vive cual si fuese un simple ritual ‘arcaico’, al que se debía asistir por compromiso con las autoridades de la Iglesia, o de la escuela, antes que por la fe en Dios. Sino que adquiere un ‘otro sentido’ al vivenciarse como el momento sublime de conexión con Jesús; y por tanto, requiere exista una disposición personal para posibilitar que dicho ensamble sea viable y creíble. Por ello, si un integrante cualquiera siente que no es factible acoplarse a esta relación sagrada, por estar atravesando alguna circunstancia personal o familiar que está haciendo crisis (disgregaciones en sus núcleos familiares; problemas con los sacerdotes de la parroquia; rupturas de parejas; desánimos; u otros) resuelve no concurrir, o bien hacerlo en forma esporádica. No obstante, ello no inhabilita la práctica de la oración según lo expresamos en los párrafos anteriores, más bien la fortalece como factor de retroalimentación de la fe en conjunción con la participación en el grupo religioso:

“En realidad rezo muy poco (en el sentido tradicional de la palabra), un padrenuestro, un avemaría. Más que rezar le hablo a Jesús como a un amigo…” (Leticia, 16 años).

“En mis oraciones le hablo a Jesús, es un ofrecimiento al corazón de Jesús, que es mi amigo…” (Lorena, 16 años).

“Más que rezar, yo, todas las noches, tengo como charlas con Dios; y después sí termino con cualquier oración” (Paulo, 17 años).

 

Breves comentarios finales

A manera de síntesis final consideramos, entonces, que si bien los adolescentes, miembros de grupos juveniles, fueron socializados en la religión católica desde su infancia, es a través de la asistencia y participación continua en tales agrupaciones cuando las concepciones religiosas aprendidas con anterioridad pasan a ser reinterpretadas y a adquirir otra significación. Los nuevos vínculos afectivos allí generados posibilitan la resocialización de una base conceptual preexistente que da sustento a sus identidades religiosas. El adolescente llega, entonces, a interpretar sus acciones, gustos y comportamientos, esto es, su visión de mundo, en función de la cosmovisión religiosa re-aprehendida e internalizada desde la pertenencia a una agrupación católica. Entre otras cosas manifiestan, por ejemplo, “sentirse hijos del Dios de la vida”; “creer y sentir a Jesús como un amigo” y “experimentar que se es parte del grupo porque Dios los llamó y los unió”. Y así le otorgan un nuevo significado a su existencia humana.

 



Notas

1. La información aquí analizada es producto de la investigación realizada entre los años 1997-1999 como becaria de iniciación de la Comisión de Investigaciones Científicas (CIC) de la provincia de Buenos Aires, Argentina.

2. La ciudad de La Plata, capital de la provincia de Buenos Aires en la República Argentina, es cabecera del territorio arquidiocesano comprendido por los partidos de La Plata, Berisso, Ensenada y Magdalena, área geográfica dentro de la cual se distribuyen un total de 64 parroquias. Para esta investigación solo consideramos a la ciudad de La Plata, donde se asientan 34 parroquias y no al conjunto de la arquidiócesis.

3. Podemos clasificar las actividades según una serie de categorías construidas ad hoc: 1) Formativas: reuniones semanales, retiros espirituales y jornadas de reflexión; 2) Formativo-recreativas: campamentos y convivencias; 3) Misión apostólica-comunitaria: visitas a hogares y barrios carenciados, enseñanza de catequesis de comunión y confirmación; 4) Litúrgicas: preparación de celebraciones como misas, procesiones y pesebres vivientes; 5) Recreativo-comunitarias: organización de festejos de índole social como el día del amigo, de la primavera, o cumpleaños.

4. Decimos ‘nueva persona’ en el sentido que el bautismo tiene por función limpiar al individuo que lo recibe del pecado original y hacerlo ‘nacer en forma renovada’ a la Iglesia fundada por Cristo.

5. Los relatos que aparecen a lo largo del trabajo corresponden a entrevistas efectuadas con adolescentes miembros de los siguientes grupos juveniles: Grupo Adolescentes parroquia San Cayetano; Grupo de 8º y 9º de EGB de la iglesia Nuestra Señora del Pilar; Grupo de 5º año de la parroquia anteriormente mencionada; Grupo juvenil Acción Católica Argentina de la parroquia Nuestra Señora del Carmen; SAMEC: Santa Margarita estudiantes católicos (Pastoral Secundaria); PASIC: Pastoral secundaria Instituto del Carmen; GAEC: grupo ambiental estudiantes católicos del colegio Industrial Albert Thomas (Pastoral secundaria). Los nombres de los adolescentes fueron modificados a fin de resguardar el anonimato de los mismos.

6. Flanders hace alusión a la familia de fuertes convicciones religiosas, vecina de los Simpson en la serie televisiva estadounidense.

7. La resolución del conflicto se reduce a depositar el problema en ‘esos otros’, antes que incrementar un acercamiento desde el conocimiento, respeto y comprensión mutua frente a visiones diferentes a las propias. Tal actitud sume al grupo juvenil en un ‘ámbito de extrañeza’ percibido por estos ‘otros’, externos al grupo, como un espacio de comportamiento social más conectado con actitudes místicas, que con situaciones de la vida cotidiana. En contrapartida los grupos juveniles se autoperciben de manera no intrusiva, en el sentido que no actúan bajo el recurso de la insistencia para acrecentar los contactos con otros adolescentes de afuera, en pos de aumentar los vínculos y disminuir la condición de ‘extrañeza’ que esos otros les asignan. Este posicionamiento de ‘no intrusión’ es particularmente sostenido y reafirmado, a modo de elemento diferenciador, respecto a la actitud que asumen grupos pertenecientes a otros cultos no católicos, entre ellos los evangélicos. Porque la visión que, como jóvenes católicos, construyen de sí mismos, enfatiza en la libertad de criterio y la voluntad individual de las elecciones de fe de las personas (sean o no católicos) para que sean auténticas. Por ello consideran que quienes participan en un grupo juvenil católico y quienes no lo hacen, si bien pueden llegar a compartir una misma religión, su significancia no tiene por qué ser la misma. A la vez, no aceptan que el fortalecimiento de la fe pueda provenir de una modalidad centrada en lo que ellos denominan un convencimiento forzado, al cual caracterizan según la forma de una frecuente reiteración e insistencia (cara a cara, o a través de los medios de comunicación) para acercar a las personas hacia Dios mediante la participación en grupos religiosos; y que, por ejemplo, sí observamos como herramienta de adoctrinamiento entre los evangélico-pentecostales.

8. Hemos observado que esta idea de normalidad emerge en ciertas ocasiones festivas, abiertas a la comunidad juvenil en general (como la fiesta de Pentecostés, por mencionar alguna) en las cuales los grupos juveniles muestran que es posible combinar la religión con la cotidianidad a través, por ejemplo, de la organización de bailes, almuerzos comunitarios, representaciones teatrales, entre otras cosas, en el ámbito de las propias parroquias (Fora 2000).

 



Bibliografía

Balián de Tagtachián, B.
1997 “Los diáconos permanentes”, Actas de las VII Jornadas sobre Alternativas Religiosas en América Latina, Buenos Aires.

Berger, P. (y T. Luckmann)
1997 La construcción social de la realidad. Buenos Aires, Amorrortu.

Carozzi, M. J.
1991 “Religiôes afro-americanas: reencantamento em Buenos Aires”, Comunicaçôes do Iser, 41, Brasil.
1993 “Contribuciones del estudio de los nuevos movimientos religiosos a la sociología de la religión”, en Nuevos movimientos religiosos y ciencias sociales. Vol. 2. Buenos Aires, CEAL.

Carozzi, M. J. (y A. Frigerio)
1994 “Los estudios de la conversión a nuevos movimientos religiosos: perspectivas, métodos y hallazgos”, El estudio científico de la religión a fines del siglo XX. Buenos Aires, CEAL.
1997 “Nâo se nasce batuqueiro. A conversao ás religôes afro-brasileiras em Buenos Aires”, Revista Religiâo e Sociedade, 18 (1), Brasil.

Fora, M. E.
1998 La construcción de una identidad católica entre los jóvenes de la ciudad de La Plata. Su contribución al estudio de la identidad bonaerense. Primer Informe Beca de Estudio presentado a la Comisión de Investigaciones Científicas de la Provincia de Buenos Aires (CIC). Inédito.
1999a, “La identidad católica entre los miembros de agrupaciones juveniles religiosas en la ciudad de La Plata”, Actas de la III Reunión de Antropología del Mercosur, Posadas.
1999b La construcción de una identidad católica entre los jóvenes de la ciudad de La Plata. Su contribución al estudio de la identidad bonaerense. Informe Final Beca de Estudio presentado a la CIC. Inédito.
2000 La iglesia y el barrio: estudio etnográfico de parroquias católicas en la ciudad de La Plata. Primer informe de Beca de Perfeccionamiento-Universidad Nacional de La Plata (UNLP). Inédito.

Frigerio, A.
1991 “La umbanda no es una religión de ignorantes y mediocres. La estigmatización de las religiones afro-brasileñas en Buenos Aires”, Revista de Antropología, 10: 22-33, Buenos Aires.
1997 “Construyendo identidades: problematizando la opción, la permanencia y el tránsito religioso”, Actas de las VII Jornadas sobre Alternativas Religiosas en Latinoamérica. Buenos Aires.

Giménez Béliveau, V.
1998 “Recomposiciones en el catolicismo argentino contemporáneo: las tensiones entre la institución y la comunidad leídas a partir del estudio de los grupos”, Actas de las VIII Jornadas sobre Alternativas Religiosas en América Latina, San Pablo, Brasil.

Greil, A. (y D. Rudy)
1984 “What have we learned from process models of conversion?: an examination of ten studies”, Sociological focus, 17 (4): 306-23.

Hervieu-Léger, D.
1997 Transmission et formation des identités socio-religeuses en modernité. Essai d’analyse des trajectoires d’identification. París, Centre d’Etudes Interdisciplinares des Faits Religieux. Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales.

Lawson, Th.
1993 “Cognitive categories, cultural forms and rituals structures”, en P. Boyer (coord.), Cognitive aspects of religious symbolism. Cambridge University Press.

Lofland, J. (y R. Stark)
1965 “Becoming a world-saver”, American Sociological Review, 30: 862-874.

Mallimaci, F.
1988 Catolicismo integral 1930-1945. Buenos Aires, Biblos.
1993 “Catolicismo integral, diversidad nacional y nuevos movimientos religiosos”, Nuevos movimientos religiosos y ciencias sociales, tomo II. Buenos Aires, CEAL.
1996 “Diversidad católica en una sociedad globalizada y excluyente. Una mirada al fin del milenio desde Argentina”, en Sociedad y religión, nº14/15. Ceil/Conicet, Buenos Aires.

Míguez, D.
2000 “Conversiones religiosas, conversiones seculares. Comparando las estrategias de transformación de identidad en programas de minoridad e iglesias pentecostales”, Revista Ciencias Sociales y Religión, año 2, nº 2; Associaçâo de Cientistas Sociais da Religiâo do Mercosul, Porto Alegre, Brasil.

Roldán, V.
1999a “La religiosidad en el movimiento carismático católico. Un estudio comparativo entre Buenos Aires y Roma”, Estudios sobre Religión, Newsletter de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en el Mercosur, nº 7; Buenos Aires.
1999b “Formas de religiosidad de fin de milenio: el movimiento carismático católico en Buenos Aires y Roma”, Revista Sociedad y Religión, nº 18-19, CEIL, Buenos Aires.

Seman, P.
1994 “Identidad de los jóvenes pentecostales”, en A. Frigerio, El pentecostalismo en Argentina.Buenos Aires, CEAL.

Snow, D. (y C. Phillips)
1980 “The Lofland-Stark conversion model: a critical reassesment”, Social Problems, 27 (4): 430-447.

Soneira, A.
1986 “Iglesia y sociedad en la Argentina contemporánea. Desafíos sociales y estrategias pastorales”, Iglesia y Nación, Buenos Aires.
1998 “La renovación carismática católica: del carisma a la institución”, Actas de las VIII Jornadas sobre Alternativas Religiosas en América Latina. San Pablo, Brasil.

Wynarczyk, H.
1989 La juventud de la iglesia evangélica del Río deLa Plata. Buenos Aires, Comisión de Pastoral Juvenil de la Iglesia Evangélica del Río de La Plata.

Zunini, G.
1977 Homo religiosus. Estudios sobre psicología de la religión. Buenos Aires, Eudeba.


Gazeta de Antropología