Gazeta de Antropología, 2020, 36 (1), artículo 01 · Versión HTML
Recibido 5 junio 2020    |    Aceptado 12 junio 2020    |    Publicado 2020-06
Valores socioculturales de la construcción en piedra seca. Nuevas resignificaciones para su salvaguardia a la luz de sus portadores
Sociocultural values of the dry stone construction. New remeanings for its safeguard from the point of view of its bearers





RESUMEN
El objetivo del trabajo es, en primer lugar, estudiar los valores sociales, culturales y ambientales del arte de la construcción en piedra seca. Se enmarca dentro del Expediente que dio lugar a su inscripción en la Lista Representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad, al amparo de la Convención para la Salvaguarda del PCI (UNESCO). En segundo término, discutir esos valores, a la vez que revelar nuevas resignificaciones de esas técnicas y conocimientos, desde la perspectiva de sus portadores, en relación a su posible virtualidad para la conservación y transmisión de ese patrimonio a las generaciones futuras. Para ello se apoya en el trabajo de campo intensivo, de carácter etnográfico, realizado durante el año 2019 en diferentes comarcas de la provincia de Almería.

ABSTRACT
The objective of this work is, first of all, to study the social, cultural and environmental values of the art of dry stone construction. And it frames them within the File that gave rise to its inscription on the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity, under the protection of the Convention for the Safeguarding of the ICH (UNESCO). Secondly, to discuss these values, while revealing new re-meanings of these techniques and knowledge, from the perspective of their bearers, in relation to their possible ability for the conservation and transmission of that heritage to future generations. For this, it is supported by intensive field work, of an ethnographic nature, carried out during the year 2019 in different regions of the province of Almería.

PALABRAS CLAVE
piedra seca | portadores | salvaguardia | tradición | valores
KEYWORDS
dry stone | bearers | safeguard | tradition | values


1. Construcción en piedra seca: identidad y resignificación en un contexto ecológico

Todos los procesos sociales que ocurren alrededor de una comunidad generan un importante reconocimiento de su identidad para quienes los comparten. La identidad se puede entender como una categoría (entre otras) de la clasificación y de la práctica, una construcción de representaciones, ordenaciones, interpretaciones e interacciones por las que nos relacionamos de maneras específicas con nosotros mismos y con los demás (cualquier forma cultural de la constitución de estos), en términos de semejanzas y diferencias, proximidad y distancia (Ramírez 2007).

En torno a los ciclos festivos, agrícolas, la cultura del agua, la arquitectura tradicional, el grupo se hace más fuerte y se cohesiona, porque parte de los elementos de sociabilidad se construyen pasando tiempo juntos, en una lógica consuetudinaria que se convierte en su estilo de vida, en lo que les distingue. Así se construye el yo, y el Otro antropológico.

En la ecología humana se analiza la convergencia del habitante como parte importante del medio ambiente natural, las relaciones entre los organismos y su contexto inmediato. El término ecología humana fue usado por primera vez por los sociólogos de la Escuela de Sociología de Chicago a principios del siglo veinte (Olivier 1993). Desde entonces las definiciones e interpretaciones sobre la ecología humana han variado notablemente. La ecología humana no se ubica ya solo en el ámbito de las relaciones entre la naturaleza y las ciencias humanas, sino que se constituye también en la interrelación con otras disciplinas, como la antropología, la geografía, la psicología y la sociología. Así, se trata de una interpretación interconectada entre diferentes perspectivas, de una integración y un continuum entre hombre y contexto (Lawrence 2001).

Ecología viene del conjunto etimológico oikos y logos y se define como la “ciencia del habitar”. La relación entre el espacio y sus habitante es multidimensional. Las construcciones en piedra seca son un ejemplo del uso inteligente de los recursos al alcance de la población, los sabedores de la técnica, personas que no tienen una formación académica específica, pero que se basan en la tradición y la adecuación al ambiente. La búsqueda de soluciones arquitectónicas usando los materiales con los que cuentan.

 

Elaboración propia a partir de Lawrence 2001.

 

La interacción de factores (biótico, abiótico y cultural) dan lugar a una arquitectura popular o tradicional que está marcada por la experiencia y la tradición, la mayoría de las construcciones rurales pertenecientes a la clase jornalera, artesanos y pequeños y medianos propietarios agrícolas carecen de planificación en el sentido arquitectónico y obedecen al trabajo de maestros albañiles:

“Así, esta arquitectura se caracterizaría por la ausencia de una planificación precisa que hace de sus construcciones edificaciones abiertas; localismo, adaptación a la situación geográfica, geomorfología, paisaje, etc. del lugar; fuerte pervivencia de unas tradiciones constructivas en las técnicas materiales y diseños espaciales, que la dotan de un sentido de atemporalidad y continuidad que hacen incluso difícil datar y analizar su evolución; utilitarismo y economía de medios manifiestos en la dependencia de uso de los materiales del entorno, carencia o extrema parquedad de recursos ornamentales, y en la búsqueda de soluciones constructivas sencillas” (Agudo 2001b: 63).

El hecho que no exista una planificación no se traduce en arbitrariedad; las necesidades del momento social, agrícola, festivo, marcaban la construcción de balates, eras, caminos, refugios, etc. y cobra relevancia, por tanto, el hecho de la tradición oral en la realización del proyecto. Esta conexión entre el simbolismo del ritual y el contexto ecológico-cultural en el que se despliega la piedra seca nos recuerda que “la creación del espacio sociocultural encuentra su origen en el ámbito de lo simbólico. Es en el origen, la palabra que nombra y que da cuenta de la existencia de las cosas y de los seres” (Arango 2002: 4), apuntando de esta manera al arte de la piedra seca, sus saberes y sus producciones, como un texto cultural que se nos desvela articulado a través de los instrumentos de la etnografía.

No en vano, este trabajo pretende, entre sus objetivos, verificar a través de las narrativas de los portadores que hemos entrevistado, que estamos ante unas técnicas constructivas intensamente incrustadas en el ciclo productivo y en la vida social, tanto en lo que respecta a sus recursos como a sus utilidades. En definitiva, que advertimos con Juan Agudo (2002) “una arquitectura con una notable permanencia en sus formas como consecuencia de su probada validez con relación al medio natural y condicionantes sociales y económicos de quienes las habitan”. Para Vásquez (2009: 13):

“La vigencia de la memoria urbana/rural y cultural que se autoconstruye en un asentamiento vernáculo da cuenta de la evolución histórica en el uso de los materiales y de los sistemas constructivos, así como de la organización social que es la que en gran parte condiciona el ciclo de sostenibilidad del asentamiento; esta sostenibilidad va asociada a una malla de interacción social, cultural económica y arquitectónica, es esta interrelación la que mantiene el equilibrio del sistema, equilibrio que en algunas comunidades puede estar en riesgo de desaparecer debido a numerosos factores ajenos al medio vernáculo, por la globalización y por la mala gestión de las políticas de conservación y rehabilitación arquitectónica de los gobiernos”.

El uso inicial de esta arquitectura ha mutado, ahora podría servir como elemento de cohesión turística, recuperación patrimonial y circuitos de turismo sostenible. Son numerosas y diversas las experiencias al respecto, y particularmente interesantes las que se acogen al modelo del turismo rural comunitario (en adelante TRC), especialmente por el control que las comunidades y sus propias estructuras organizativas ejercen de su gestión (Cañada y Gascón 2007). Ahora bien, estos procesos de mercantilización del patrimonio no están exentos de peligros y paradojas en diversas direcciones, tal vez la más extrema consiste en que la identidad, forjada a través del patrimonio, revierta sobre éste deviniendo en una simple empresa mercantil (Comaroff y Comaroff 2011).

La arquitectura de piedra en seco, es decir sin argamasa, ha venido siendo considerada como parte de la arquitectura popular, tradicional o vernácula. Así, Leopoldo Torres (1934: 139) aludía a ella cuando se refería a “los abrigos de piedras sueltas del levante”, y la consideraba primitiva frente a otros tipos constructivos como caseríos, cortijos, etc.

A pesar de las reiteradas declaraciones internacionales que han venido promoviendo la conservación del patrimonio arquitectónico, desde la Carta de Atenas (1) (CIATMH 1931) hasta la Carta Europea del Patrimonio Arquitectónico, conocida como Carta de Ámsterdam (Consejo de Europa 1975), pasando por la Carta de Venecia (ICOMOS 1964) o la posterior Convención de Granada (Consejo de Europa 1985), podemos decir que las iniciativas acerca del reconocimiento del valor patrimonial de las construcciones populares o vernáculas son relativamente recientes. Para ello tuvo que romperse el estigma de su consideración como construcciones de menor importancia ante la arquitectura monumental, considerada como patrimonio menor (Agudo 2001a) o, en otra formulación, como la cara pobre de la recurrente dicotomía entre arquitectura culta y popular (Agudo 1999a y Carrera 2004). Viene a colación la oportuna observación, en forma de queja, que hacía Julio Caro (1983: 29) acerca de la necesidad de estudios sobre “la base social y económica, con la que se engranaban la producción espiritual y la existencia de unas normas jurídicas u otras”, reivindicando además las investigaciones de carácter etnológico. Como señala Gema Carrera (2004: 24):

“Es necesario aclarar que si podemos hablar de arquitectura vernácula y de arquitectura agraria en Andalucía, se debe a las transformaciones profundas que ha sufrido el concepto de Patrimonio Cultural en la segunda mitad del siglo XX, pasándose de una visión monumentalista, más elitista y sesgada, a una perspectiva más amplia y acogedora del patrimonio, que asume los distintos significados ligados a la memoria colectiva. Y en gran medida este cambio se debe a la introducción de la antropología como disciplina activa en la tutela patrimonial”.

En particular, las construcciones en piedra seca, al estar subsumidas en este ambiguo sistema conceptual: arquitectura popular, vernácula, agraria (Carrera 2004), tradicional (Agudo 2001a), etc., han corrido la misma suerte que hemos apuntado más arriba para todos esos elementos patrimoniales. No obstante, se pueden anotar avances para su particular reconocimiento a medida que nos aproximamos a lo que podríamos llamar el giro identitario del patrimonio cultural, que corre paralelo al último cambio de siglo. Así, Juan Agudo nos señala tres motivos para este reconocimiento: la reacción ante el riesgo de desaparición de este tipo constructivo, su capacidad de evocación histórica y “su condición de testimonios vinculados a unas tradiciones culturales que han contribuido a conformar la identidad colectiva de los diferentes pueblos” (Agudo 2001a: 63). Cuestión esta que apreciara Torres al atribuirle propiedades como “utilitaria, local y adaptada al modo de vivir familiar” (1934: 151). Ya en la obra de este eminente urbanista, podemos rastrear tímidos apuntes acerca de los valores inmateriales asociados a este tipo de construcción: “en ella hay que buscar (…) el fondo indígena y milenario del alma colectiva” (Torres 1934: 151). Estamos, pues, ante un nuevo giro en la consideración de este patrimonio, lo que podríamos llamar el giro de lo material a lo inmaterial; como bien lo expresa Agudo (1999a: 191):

“Por todo ello, la arquitectura tradicional no es una mera ‘expresión material’, con valor en sí misma de acuerdo con los criterios estéticos o arquitectónicos que queramos atribuirle: su valor radica en su condición de verdaderos textos documentales, que nos hablan del pasado y del presente, de la evolución de una colectividad, de cómo ha resuelto sus necesidades materiales y espirituales, y de cómo se han articulado los diferentes sectores sociales que la han conformado en el marco de relaciones sociales muy concretas”.

Previo a esta consideración fue necesario, en la Conferencia General de la UNESCO que promulgara la Convención sobre la Protección del Patrimonio Mundial Cultural y Material (UNESCO 1972), aprobar el articulado que diferenciase entre patrimonio cultural y natural; se puede considerar, de este modo, el inicio de la preocupación por bienes que no sean de carácter físico, luego en 1989 se adopta la Recomendación sobre la Salvaguardia de la Cultura Tradicional y Popular (UNESCO 1989); se define el patrimonio oral y el llamado desde entonces patrimonio inmaterial, como “el conjunto de creaciones que emanan de una comunidad cultural, fundadas en la tradición, expresadas por un grupo o por individuos y que reconocidamente responden a las expectativas de la comunidad, en cuanto a expresión de su identidad cultural o social, las normas y valores se transmiten oralmente, por imitación o de otras maneras. Sus formas comprenden entre otros, la lengua la literatura, la música, la danza los juegos, la mitología, los ritos, las costumbres, la artesanía, la arquitectura y otras artes” (UNESCO 1989).

Pero el hecho que emancipará definitivamente el patrimonio vernáculo, en general, y la piedra seca en particular, de los lastres pasados será la Convención para la Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial (UNESCO 2003). Con él se consolidará el giro antropológico y la preeminencia de los portadores, la comunidad, como sujetos de pleno derecho sobre sus obras y saberes, a pesar de la sobredimensión, que, a nuestro juicio, está adquiriendo carácter de identidad cultural y patrimonial:

“Se entiende por ‘patrimonio cultural inmaterial’ los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas –junto con los instrumentos, objetos, artefactos y espacios culturales que les son inherentes– que las comunidades, los grupos y en algunos casos los individuos reconozcan como parte integrante de su patrimonio cultural. Este patrimonio cultural inmaterial, que se transmite de generación en generación, es recreado constantemente por las comunidades y grupos en función de su entorno, su interacción con la naturaleza y su historia, infundiéndoles un sentimiento de identidad y continuidad y contribuyendo así a promover el respeto de la diversidad cultural y la creatividad humana” (UNESCO 2003).

Por añadidura, el Patrimonio Cultural Inmaterial (en adelante PCI), subsume una serie de bienes culturales que estaban bajo la confusa denominación de patrimonio etnológico, los agrupa y mantiene los lazos con sus respectivos objetos materiales. De esta manera, la activación patrimonial del bien inmaterial revaloriza sus producciones tangibles asociadas, generando así sinergias que, en el caso de la piedra seca, se sustancian en la existencia de innumerables construcciones que, a modo de textos documentales ejercen como testigos de formas de vida anteriores. Y que suponen, tornados tradición, nuevas resignificaciones que darán la oportunidad a su salvaguardia por las generaciones futuras.

 

2. Apuntes metodológicos

Esta investigación parte de una perspectiva teórica mixta; por un lado, utilizamos las fuentes secundarias para hacer una revisión de la bibliografía general y particular de la técnica en piedra seca. Por otro lado, se realiza una investigación de perspectiva etnográfica, basada en el trabajo de campo, desde la visión emic de los portadores, donde se pretende dar palabra a quienes conocen la técnica y a los valores socioculturales de la piedra seca.

La etnografía es más que una técnica, responde a un complejo teórico-metodológico que permite la obtención de datos primarios más allá de los relatos estructurados de los agentes que participan en la investigación, así como su interpretación para la construcción de tramas culturales de un determinado grupo o subgrupo social (Velasco y Díaz de Rada 2004). El trabajo de campo etnográfico comprende un conjunto de técnicas básicas que permiten obtener información relevante complementándose y permitiendo la triangulación de fuentes y de contextos.

El trabajo de campo se extendió desde el último trimestre de 2018 a lo largo de todo el año 2019 en diferentes zonas de la provincia de Almería, especialmente en la comarca Filabres-Tabernas, un área que comprende los corredores de Tabernas y del río Nacimiento, alineados por la cara sur de la Sierra de los Filabres. Su elección se justificó por la profusión, variedad y alta densidad constructiva, así como por algunas especificidades, como el dominio de la pizarra como material primordial. No obstante, se hicieron diferentes excursos en las dos comarcas alpujarreñas, el piedemonte de la sierra de Gádor o en el Campo de Níjar, entre otros.

Se ha realizado, en primer lugar, observación no participante. Con esta técnica se pretende visualizar ese conocimiento local desde el punto de vista de los informantes; no tan solo registrar lo que los informantes dicen que hacen y creen que hacen o piensan, sino lo que realmente han hecho (Howell 2018). En relación a ello, se localizaron, se observaron y se documentaron numerosos elementos constructivos en piedra de diferente tipología y funcionalidad, tanto en el entorno urbano de los pueblos, como en su respectivo alfoz; particularmente en algunas cortijadas, algunas ya abandonadas, entre las que abundan diseminadas por el territorio y poblaron los campos andaluces hasta mediados el siglo pasado. Se trata de aspectos básicos de cara a la salvaguardia, pero, sobre todo, operaciones que nos permiten entender la técnica, el contexto y el alcance de las descripciones y revelaciones transmitidas por los portadores entrevistados. Para ello nos auxiliamos de técnicas propias de la etnografía audiovisual: fotografía, geo localización GPS y, en algunos casos, videos con explicaciones ad hoc de los propios participantes ante diferentes elementos constructivos. No en vano, el trabajo de campo en antropología se basa en la inmersión cultural: “es lo que permite que se produzca ese proceso de relativización sin el cual no cabe la apertura ni la ampliación del horizonte semántico y categorial del observador” (Sanmartín 2003: 55).

En segundo lugar, hemos utilizado las conversaciones informales, para llegar al colectivo diana, trabadas por el investigador y cualquiera de los participantes, estas facilitan el discurso previo y sirven como complemento, con otras técnicas, para generar un clima de confianza y distensión fuera del contexto coactivo que pueda representar el escenario de la entrevista formal. Conversaciones que, como hemos indicado más arriba, fueron grabadas, o video grabadas en algunos casos, en los propios escenarios donde se desarrolló la vida social de la que fueron protagonistas los propios participantes.

Y, por último, el grueso del trabajo de campo ha estado centrado en la localización de portadores, mediante visitas a diferentes espacios de sociabilidad o de copresencia social en diversas poblaciones: centros sociales, hogares del jubilado, ayuntamientos, plazas públicas, etc. A partir de referencias de personas anónimas o por la intermediación de varios informantes concernidos por el arte y la salvaguardia de la piedra seca o por el desarrollo local en sus respectivos ámbitos, que han actuado de porteros o como guías de campo, pudimos localizar una serie de portadores que se especificarán más adelante. Tanto con estos informantes como con el resto de participantes mantuvimos, al menos, una sesión de entrevista. Entrevistas entendidas como narraciones que ponen énfasis en las estructuras temporal, social y de significado (Kvale 2011), de tal manera que facilitan la construcción de relatos ubicados tanto sincrónica (contextualmente) como diacrónicamente (en la secuencia de cambios y permanencias que constituyen periodos vitales relevantes en la vida de las personas). A pesar de tratarse de entrevistas abiertas, con su correspondiente guion previo, adoptaron en la generalidad de los casos el formato de conversación entre iguales, de tal manera que facilitó la mutua interpelación entre investigador y participante, creando un entorno más atractivo para transmisión de las experiencias por parte de estos. El total de entrevistas realizadas fue de 28, participando un acequiero, un albañil, un arqueólogo, un artesano de la piedra, 19 balateros, dos canteros y los seis informantes a los que ya nos hemos referido. Indicar también que en algunas entrevistas participaron más de una persona, de ahí que aparezcan más participantes que entrevistas.

De alguna forma, con la utilización de estas técnicas de corte etnográfico, se ha buscado conectar la información primaria obtenida con una re-significación de los discursos, una búsqueda de conexión con la historia oral, recuperando así la tradición en las voces de grupos que normalmente no están presentes en los documentos escritos.

 

3. El arte de la piedra seca, saberes, tradición y resignificaciones

Intentamos conectar, a continuación, el enfoque de ecología humana aportado arriba, y la importancia del texto cultural, extrayendo del trabajo de campo, una resignificación reflexiva de análisis del discurso. En consonancia con una perspectiva de análisis etnográfico, donde el método es el camino y la metodología una reflexión sobre el mismo (Galindo 1997).

Tanto las entrevistas y conversaciones que hemos llevado a cabo, con los diferentes actores, nos han aportado numerosos elementos que insisten en los valores que ya aparecen tanto en el Expediente como en la Decisión (2). Naturalmente, las diferentes historias particulares de cada uno de ellos modulan sus percepciones sobre la técnica, los productos y las significaciones que cada portador incorpora en función de sus respectivas trayectorias vitales. Abordamos, a continuación, los análisis de sendas fuentes.

 

3. 1. Arte, técnica y valores de la piedra seca a la luz del Expediente y la Decisión para su inclusión en la Lista Representativa

El arte de la construcción en piedra seca, fue inscrito en la Lista Representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad a finales de 2018.

El Expediente aportado por ocho estados del sur de Europa (UNESCO 2018a), concede a este patrimonio una serie de valores en diversos órdenes que lo hicieron acreedor de su inclusión en esa lista. Así podemos apuntar a la utilidad de sus realizaciones, tanto en el ámbito habitacional doméstico, como el agrícola o el ganadero. Pero también aporta importantes utilidades en el dominio público, soportando la ordenación del territorio y las comunicaciones en él mediante acequias, redes de caminos, calles, muros de contención, etc. En definitiva, “la combinación de diferentes construcciones de piedra seca ofrece un tipo de planificación de la tierra rural, que apoya y mejora la producción agrícola y la cría de animales al crear condiciones favorables de suelo y clima (…). En las zonas urbanas, la piedra seca se utiliza para pavimentar espacios públicos y privados y en obras de infraestructura (canales de agua, muros de contención de carreteras, etc.)” (UNESCO 2018a, 1.1).

Pero, más allá de estas cualidades en sus realizaciones, la construcción en piedra seca se materializa mediante un conjunto de saberes que incorporan un tipo de conocimiento y de prácticas socioculturales que le confieren diversos valores que sucintamente apuntamos de manera agrupada.

La técnica de la piedra seca ofrece numerosos valores medioambientales. Al contribuir a la gestión de elementos básicos como son el agua y el suelo, mediante el uso de materiales disponibles a nivel local, de manera responsable y sostenible, facilita el equilibrio ecológico (UNESCO 2018a, 2.3). Específicamente, tal y como recoge la Decisión: “desempeñan un papel vital en la prevención de deslizamientos de tierra, inundaciones y avalanchas, y en la lucha contra la erosión y la desertificación de la tierra, mejorando la biodiversidad y creando condiciones micro-climáticas adecuadas para la agricultura” (UNESCO 2018b, 1).

En el orden social, el proceso de construcción en piedra seca estimula la cohesión de las comunidades locales en las que se despliega y, al exigir coordinación y colaboración, desarrolla lazos de solidaridad internos a la comunidad. Tal como expresa el documento de la UNESCO (2018b, 1), “la práctica implica la estrecha cooperación de los miembros de la comunidad, reforzando la cohesión social y la colaboración dentro de las familias y los vecinos”.

Igualmente, las construcciones en piedra seca han conformado diversos paisajes, a partir de diferentes formas constructivas y modos productivos agrícolas y ganaderos, anclados en sus respectivos territorios. Ello “proporciona a todos sus practicantes un fuerte sentido de identidad” (UNESCO 2018b, 1). Igualmente, “en la mayoría de las comunidades, los portadores más valorados son aquellos que heredan la habilidad a través de antiguas tradiciones rurales, tienen el conocimiento de las estructuras locales de piedra seca y entienden la relación histórica entre las personas y su entorno específico” (UNESCO 2018a, 1.2). De esta forma, se reconoce a los portadores como depositarios, a la vez que como transmisores, de componentes de la identidad cultural de sus respectivas comunidades.

De la misma manera, promueve las prácticas de sociabilidad en las comunidades locales, por el carácter colaborativo de los procesos asociados a la construcción de la piedra seca (UNESCO 2018a, 1.5), que alcanzan el dominio transgeneracional, al tratarse de unos saberes que los portadores transmiten de forma natural de padres a hijos a través de la experiencia cotidiana (UNESCO 2018a, 1.3).

 

3.2. La piedra seca en la narrativa de sus portadores

Lo primero que nos ofrecen los diferentes participantes, a través de sus testimonios, es una amplia variedad constructiva, que pone de manifiesto las múltiples utilidades comunitarias, domésticas o agropecuarias que ofrecía esta técnica. Es el caso de S. G. (E24, 203) (3):

“- Muros, claro [que he hecho]; he hecho monjas para el apartamento de los terrenos, para decir este es el linde, he hecho monjas con piedra seca.
– ¿Qué es una monja?
– Una monja sirve para partir los terrenos; mojones los llaman también”.

O también el de J. F. (E4, 34) al describirnos la construcción de las calles y placetas: “La calle antiguamente se hacía con piedra y barro, que esas sí eran gordas. De cuatro dedos, más o menos. Eso sí lo he hecho yo, la de mi cortijo”. Igualmente E. H. (E11, 102) nos informa sobre las numerosas eras de piedra, las particulares y las comunales: “Normalmente en cada cortijo había una pero esta de la que os hablo era común, había eras comunes donde todo el pueblo podía sembrar, sobre todo los que no tenían era, el primero que llegaba ponía sus cosas y ya está” (E. H. E11, 102).

En los testimonios de los participantes la piedra seca se nos revela como una técnica constructiva intensamente integrada en el medio físico en el que se despliega, en un claro ejemplo de integración local de los factores bióticos, abióticos y culturales que sustentan los asentamientos humanos (ver figura 1). De hecho, la materia prima que se usa es piedra procedente de los mismos campos donde se levanta la construcción o de zonas aledañas:

“- Y la piedra que emplea es la que había antes, ¿no?
– Piedra de la que ha salido porque hice un rebaje ahí para la balsa, y la otra me la he traído en bestias, en borriquillos, para no forzar a los animales” (A. M. E2, 12).

Haciendo una gestión intensa del territorio, mediante la sujeción de la tierra de las terrazas y balates, o el aprovechamiento de las procedentes de la escorrentía, con el fin de ganar superficie cultivable:

“- [Preguntados por los albarrás] Aquí les decimos diques, porque no es tanto para contener el agua sino para aprovechar la tierra que trae” (J. P. E6, 49).
– Eso lo he hecho yo también en el secano de los almendros. Al final solo se va rellenando todo y se hace una ramblilla (JM. T. E6, 49).

Y se trata de una actividad altamente integrada en el conjunto de la economía local:

“Cuando estábamos más pequeños lo que hacíamos era buscar los ripios, los ripios era la piedra más chica, otros lo llamaban ‘olondrios’ (…). Yo buscaba [y traía] en espuertas, que las hacía el abuelo con esparto” (JM. T. E6, 43).

Todo ello desvela numerosas muestras de valores medioambientales que están presentes en las técnicas constructivas y también en las inquietudes de los portadores. Son numerosos los testimonios que hemos recogido al respecto durante el trabajo de campo, pero hay algunos que ameritan por el profundo conocimiento que evidencian de la naturaleza y del funcionamiento de los ecosistemas locales. El siguiente se lo debemos a JM. T. (E6, 48):

“- ¿Y a las acequias se le metían también aleros o solo tierra?
– Tierra solo. La tierra una vez que has regado unas cuantas veces se compacta, nace hierba y ya no hay erosión ni nada. Se ha perdido mucha flora por hacer esas acequias con las gomas”.

También este arte se manifiesta intensamente enraizado en las prácticas comunitarias de la sociedad local: ayudarse unos a otros, acudir a la familia, etc.:

“- ¿Pero usted era profesional de eso o solo para la suyo?
– Nada más que de lo mío o para echarle una mano a alguno” (E. E. E14, 122).

De tal manera que las necesidades sociales y de las propias prácticas constructivas daban soporte a diversos mecanismos de cohesión social y solidaridad grupal:

“Antiguamente no había dinero en el pueblo y para arreglar las calles, que eran todas empedradas, recuerdo que llegaron una vez a la casa de mi padre mientras estaban cenando y le dijeron ‘Manuel, mañana necesito una burra contigo para que vaya a cargar piedras´. Porque se hacían así las cosas, el que sabía poner piedras, lo ponían a poner piedras, y el que no, pues a cargar. Mi padre [les dijo] ‘Hombre, no voy a poder porque yo estoy en las canteras. ¿Puede ir mi chaval?’. Claro, es que no podíamos decir que no. Y cuando llegamos a la era, recuerdo que fuimos a aquellos cerros y como no eran piedras gordas porque para el empedrado no necesitas piedras gordas, echábamos las piedras a lo alto de la burra y cuando llegaban ahí, los hombres la descargaban, la volcaban y otra vez [volvíamos a empezar]” (M. P. E21, 191-192).

Estos procesos de cohesión se articulaban no solo de forma transversal, sino también de manera intergeneracional, a través de la red familiar extensa, configurándose, así, como un potente vehículo de transmisión de saberes y de dedicación al oficio:

“Yo empecé a hacer balates en el cortijo, en los bancales, con mi padre, que si se caía un trozo de corral del ganado o algo había que hacerlo. Y no había ni yeso, ni cemento en ese momento, pero había que arreglarlo, porque si no, se caía la pared. Y claro, lo arreglábamos, yo tenía unos diez, doce o quince años, pero ya comencé a hacer chapuzas con mi padre. Desde entonces no he tenido que estudiarlo mucho, se me ha dado bien y he ido poniendo piedras y haciendo muros, balates, todo lo que se ha presentado” (J. R. E1, 3).

Pero las narrativas expresadas por los portadores no solo nos acercan a unas técnicas constructivas precisas, determinados saberes o variadas edificaciones. Sus relatos revelan una forma de vida, un conjunto de relaciones sociales que componen una imagen caleidoscópica de un tipo de sociedad de la que quedan numerosos retazos en forma de testigos en piedra. Es en esta simbiosis cuando nos situamos ante un auténtico relato cultural, que nos muestra el mundo rural agropecuario que se irá desvaneciendo conforme se supere la primera mitad del siglo XX. En ese relato despuntan diversos hitos que marcan aquella sociedad hoy reconocible por los numerosos constructos que aún se conservan, fieles indicadores del tipo de sociedad desplegada en buena parte del territorio que hemos explorado.

Así, la profusión de eras, tal y como hemos podido documentar en pueblos como Escullar, Fiñana o Abrucena, no puede sino informarnos de la importancia de la cultura del cereal en ese territorio en épocas anteriores. O la profusión de balates y aterrazamientos, que nos señalan la profusión del cultivo de la uva en determinadas épocas y zonas, como la vega del río Andarax desde su decurso por la Alpujarra oriental.

Igualmente, nos informan de diferentes aspectos en relación a los factores económicos, como la disponibilidad del tiempo y su papel en el entramado social y productivo, en comparación a su mercantilización en los tiempos presentes: “Hubo un tiempo, cuando yo cogí este terreno, que le dedicaba todo mi tiempo libre, pero luego tenía que acudir a mi agricultura, pero aprovechaba cada momento” (A. M. E2, 16).

De la misma manera que señalan una economía adaptada a los sistemas de comunicación de proximidad y a la dependencia de los animales de tiro para el transporte local:

“Claro, porque imagínate una vivienda, que se puede llevar por lo menos tres camiones de cemento. ¿Cómo lo subes en el mulo? Ahora hay carriles para poder llevar el camión, pero antes no había forma de conseguir todo el cemento” (M. M. E 26, 213).

O un sistema de conocimiento basado en la transmisión familiar y el reconocimiento social como fuente de prestigio profesional.

En definitiva, una configuración basada en la ruralidad y en una economía de subsistencia que tendrá importancia para las nuevas re-significaciones del arte en cuestión, por parte de sus herederos.

“- ¿Ustedes creen que esta técnica tiene futuro?, ¿podría pervivir y dar de comer a gente que se dedicará a ello?
– Eso es hambre” (J. F. E24, 205).

“- Cuando llovían [por había] otras condiciones, se ha vivido esclavizado para vivir y para comer, para todo. Es muy difícil” (S. G. E24, 205).

O nuevas necesidades que prevalecen ante las anteriores, ante el decaimiento de usos que son reemplazados por nuevas utilidades:

“¡Uf! Las eras están todas, quizás. Había dos en el pueblo, una donde está el consultorio médico y otra en el mismo cruce de Benitagla y Chercos. Y era bastante respetada, no se podía quitar una era, pero claro, hacía falta un consultorio médico al igual que la carretera” (M. P. E22, 194).

Transfigurando ahora la antigüedad en tradición, mediante una mirada evocadora del pasado, ante las dificultades y dudas de su proyección futura:

“ – ¿En la actualidad para qué se utiliza la piedra seca?
– En la actualidad, normalmente, es más por bien por tradición ya, por mantener un muro de piedra o cosas que estén hechas ya. Ahora al que hace algo le gusta echarle cemento porque aguantan las cosas mil veces más, así que ahora es solo para la reconstrucción [de lo que ya hay] (J. R).
– ¿Pero los balates y todo eso?
– Sí, eso sí, en la agricultura todavía se utiliza” (J. R. E1, 8).

Espoleado por los cambios sociales, con nuevas exigencias de confortabilidad, moda o estética:

“- ¿Usted cree que [la piedra seca] tiene futuro?
– Claro que tiene, hay mucha gente que solo usa piedras. Si es para hacer una jardinera pues también, esta feo solo de piedra seca, pero usted utiliza esas piedras y les pone masa, lo va usted rodeando y le queda muy guapo” (J. LL. E9, 84-85).

Se trata de un claro ejemplo de retradicionalización mediante la incorporación de nuevas significaciones, que se producen también ante cambios de uso:

“ – ¿Algún lugar de culto, ermitas o algo así de piedra?
– El cementerio, bueno, la iglesia que se hizo encima de una era” (P. M. E8, 78).

Otros ejemplos los encontramos en la reutilización de eras como plazas públicas u otros nuevos espacios de sociabilidad vecinal. Ejemplos de ello los podemos localizar en varias poblaciones de la sierra de los Filabres, donde el caso de Alcudia de Monteagud es particularmente notable por el tamaño de sus eras.

En ocasiones se trata de usos casuales o esporádicos que confieren nuevas significaciones al elemento. Un caso singular es el de una era en Los Albaricoques, donde se rodaron algunos planos de la película La muerte tenía un precio, que de espacio de labor se transfigura en plató escénico, conservándose como espacio museificado al aire libre, con su propia cartelería que nos recuerda el acontecimiento. El siguiente testimonio muestra también alguna anécdota de S. S. (E15, 132) cuando participó como figurante en esa película y recibió un disparo de otro figurante:

“- Cuando arreglaron la era de aquí arriba, la de la película, ¿usted estuvo trabajando cuando la arreglaron?
– No, no, eso lo hizo su gente, los peliculeros.
– ¿Los peliculeros?
– Sí, ellos la limpiaron, había mucha hierba. Yo también he regado allí [por me he movido en ese ambiente]. Manuel [un figurante] me pego dos tiros [risas]”.

El ejemplo anterior es un caso un tanto particular, aunque no desconectado de otros procesos como el que vincula los paisajes de Bad Lands del desierto de Tabernas con la producción cinematográfica, particularmente del Spaghetti Western. Un claro ejemplo de resignificación que ha llevado a término el uso de un espacio turístico tras el rastro de antiguos escenarios de rodaje. Este proceso está también presente en los portadores de la piedra seca, que señalan estas vinculaciones como estrategia de salvaguarda patrimonial y de regeneración poblacional del medio rural:

“- ¿Qué opina usted de la viabilidad de realizar nuevas construcciones con piedra seca, bien con destino turístico, bien con destino de uso?
– Bien, pues eso sería reponer los que están caídos. El problema es que la extensión del terreno aquí nos impide vivir del campo, en plan turístico sería interesante reconstruir todo para que la gente pudiese visitar los balates y que hiciesen rutas. Cuando aquí se vivía de la uva, porque la uva no necesitaba mucha extensión para poder vivir de ella porque a lo mejor tenías un paraje de quinientos metros cuadrados y te daban cien barriles y con esa poca extensión ya podías tener mucha uva porque la uva no necesitaba mucho terreno” (E. H. E11, 105).

Existen, también, algunas iniciativas de la administración local, como el Centro de Interpretación de Olula de Castro, que apuestan por esa proyección museística para el aprovechamiento de la piedra seca como valor turístico.

En definitiva, podemos señalar cómo las narrativas de los portadores de la piedra seca, en el ámbito de nuestra investigación, muestran total concordancia con las motivaciones que el Expediente aportó, para el procedimiento de inclusión de este bien cultural en la Lista representativa del PCI de la Humanidad de la UNESCO. Tal concordancia era esperable dada la cantidad de territorios donde esta técnica, junto con sus realizaciones, se manifiesta con intensa profusión, y también por la fuerte implicación de sus portadores, y otros agentes e instituciones concernidos por su salvaguardia en sus diferentes órdenes, en el proceso de la declaración.

 

4. Conclusiones

El futuro del arte de la piedra seca, así como sus restos constructivos más singulares, se nos presenta incierto. Pese a ello, las mimbres con las que construir un itinerario para su salvaguarda, coherente y próspero, parecen estar disponibles aún, al menos en los ámbitos territoriales que hemos investigado: abundantes y variados testigos materiales densamente diseminados por todo el territorio, bien conservados o en uso todavía; numerosos portadores aún en activo capaces de transferir y difundir los saberes del arte de la piedra seca; algunas iniciativas de las administraciones locales, como museos locales, escuelas-taller, entidades comarcales para el desarrollo local, etc. Además de ello, tal y como hemos podido constatar en nuestro trabajo de campo, disponemos portadores, artesanos, agentes implicados en el desarrollo rural, autoridades locales, etc., que son capaces de desplegar un conjunto de narrativas, que retradicionalizan un arte cuyo sentido fue relevante en una sociedad que se extingue, emergiendo un relato cultural capaz de resignificar determinados elementos de una forma de vida que, a pesar de su claro decaimiento, puede transformar determinados saberes y sus productos en una nueva oportunidad para quienes habitan la nueva ruralidad. Se trataría, siguiendo a Ana M. Peppino (2005), de que cuando se devuelve a la comunidad lo que han producido sus vecinos, a través de la recreación de una historia común (en este caso la construcción en piedra seca), se acentúa el sentimiento de cohesión grupal y de identidad colectiva.

No obstante, las dudas que genera la ausencia de planes a medio plazo tanto en el conjunto del territorio andaluz, como en las comarcas donde se despliega este patrimonio con mayor profusión, particularmente en la comarca Filabres-Tabernas, mantienen la incertidumbre acerca de su supervivencia, tanto en el plano material, constructivo, como el ámbito intangible de los saberes y sus significados simbólicos. Así, los escollos para la fijación en el territorio de las futuras generaciones, o las dificultades de implantación de recursos económicos compatibles con las tendencias poblacionales y laborales en la nueva realidad rural, suponen dos obstáculos, que solo se podrán salvar si se proyecta una decidida implicación de las administraciones públicas, que creen sinergias para impulsar el desarrollo de un sector privado, con el que articular las utilidades, tanto públicas como privadas, económicas y sociales del patrimonio. En este sentido su conexión con el sistema educativo es vital, habida cuenta de las nuevas exigencias normativas en orden a las garantías de seguridad constructiva o para el ejercicio de la profesión.

En definitiva, el patrimonio de la piedra seca constituye una oportunidad para las áreas rurales en las diferentes comarcas donde está presente; la competencia para volver a integrar como tradición sus bienes patrimoniales, así como los nuevos usos y significados sociales que permite incorporar a sus múltiples expresiones, lo capacitan tanto para su propia salvaguarda como para afrontar los retos que suponen las transformaciones sociales, económicas y poblacionales que transforman el medio ecológico-social en el que germinó.

 


 

Notas

1. Adoptada en la Primera Conferencia Internacional de Arquitectos y Técnicos de Monumentos Históricos en Atenas, en 1931 (CIATMH), no debe confundirse con La Carta de Atenas de 1933 surgida del IV Congreso Internacional de Arquitectura Moderna (CIAM). 

2. Expediente y Decisión son los dos documentos de referencia en la inscripción de cualquier bien cultural en la Lista Representativa del PCI de la Humanidad de la UNESCO. El primero es presentado por uno o varios estados que, a modo de propuesta, es sometido al criterio del Comité Intergubernamental para la Salvaguarda del PCI, que, en caso afirmativo, dará lugar al documento que recoge tal decisión. Todos estos órganos y procedimientos vienen regulados en la Convención para la Salvaguardia del PCI (UNESCO 2003).

3. En las citas textuales de fuentes primarias, se indicarán entre paréntesis, y por este orden: las iniciales de los entrevistados, el número de la entrevista, coincidente con el anexo, y la página del documento de registro donde se localiza la cita.


 

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Anexo: Listado de entrevistas

 

Listado de entrevistas. Documento: “Transcripciones piedra seca”.
Registro: Laboratorio de Antropología Social y Cultural (Universidad de Almería).


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