Introducción

Bien sabemos que Edgar Morin ha escrito una vasta, innovadora y provocativa obra, que, a pesar de su diversidad y de sus ramificaciones, se interrelaciona en lo que él ha denominado pensamiento complejo. Comprender sus múltiples aportaciones a las humanidades y a las ciencias solo es posible si contextualizamos la historia de su vida con los diversos momentos en que produjo sus textos, pues hay un hilo comunicante que a lo largo de los años ha mantenido unido el acontecer de su existencia con sus escritos (Morin 1995b, 2014 y 2019). Sus experiencias, aspiraciones, frustraciones y rectificaciones son marcas del camino que plasma en su producción intelectual, pues es un autor que revela sus andanzas e incesantes travesías a lo largo de su vida.

De esta manera pueden entenderse la diversidad de temáticas y los distintos tipos de productos que ha empleado Morin para difundir sus ideas y propuestas; en ocasiones, con el temor a la dispersión, pero siempre con la capacidad de reunir y utilizar esas ideas y esos materiales producidos en los períodos de reconcentración y reorganización de su pensamiento (Morin 1995b: 201-202).

Edgar Morin puede distinguirse por ser un explorador del conocimiento, un aprendiz de las sorprendentes dinámicas de la vida, un insaciable indagador del saber que no solo observa el mundo sino a sí mismo, un omnívoro cultural, un estudiante libre que lee y estudia al margen de programas y claustros académicos, un interrogador sobre las cuestiones primarias y los acontecimientos imprevistos de la vida social, una persona interesada y con una voluntad permanente de unir lo separado y, también, un autor heterodoxo que no se alinea con ninguna profesión, disciplina, escuela, corriente o ismo. Por ello, él afirma, desde las primeras páginas de su autobiografía Mis demonios, que, desde la década de 1970:

“Sentía la necesidad no sólo de arrancar las etiquetas que ponían sobre mi persona sino también la de distanciarme de una nomenklatura intelectual o universitaria… seguía sintiéndome opuesto a las ideas y las costumbres dominantes de las categorías a las que me encerraban (‘sociólogo’, ‘profesor’, ‘intelectual’, ‘intelectual de izquierdas’). De este modo, en mi proyecto inicial yo deseaba ante todo afirmar la fidelidad a mí mismo y a mis ideas” (Morin 1995b: 7).

Si bien él reconoce haber trabajado en investigaciones sociológicas y antropológicas, en el campo de las humanidades y las ciencias humanas, en filosofía y ética, en una propuesta de epistemología compleja, que busca la reorganización de los principios del conocimiento, en una teoría de la organización con las aportaciones de las teorías de la realidad sistémica (información, cibernéticas, sistemas y teorías de la autoorganización y autoproducción) (Morin 1995b: 11, 35, 38-39, 41 y 273-275), entre otras cosas, no se considera un filósofo ni un científico. Más bien, tal como dice, se ha negado a dejarse encerrar en una casta intelectual, a hablar como experto o en nombre de una mítica autoridad de una disciplina científica en particular, tal como pudiera ser la sociología. Dicho en sus propias palabras: “a menudo he permanecido solo porque no pienso de acuerdo con las alternativas y las evidencias de la casta intelectual (Morin 1995b: 221; en el séptimo capítulo, “Una experiencia intelectual”, pp. 218-245, de su libro Mis demonios, hace una crítica a los intelectuales, la cual sigue siendo pertinente).

Unas frases, expresadas por él, permiten tener una idea de la intención del conjunto de su obra: “He intentado prolongar científicamente la filosofía y filosóficamente la ciencia. ¡Sacrilegio! ¡Cuántas fronteras cruzadas sin pasaporte! ¡Cuántas aduanas burladas! ¡Cuántos santuarios profanados! ¡Cuántos odios ineptos por una aventura de buena voluntad!” (Morin 1995a: 275).

Establecer vínculos entre la filosofía y la ciencia implica no estar encerrado en ninguno de esos dos ámbitos; invita a estar atentos, dentro de las posibilidades que tiene el conocimiento de todo ser humano, tanto a los nuevos avances científicos como al mayor número de corrientes de pensamiento vigentes. Es decir, implica un cruce o una conversación entre la filosofía, que suele pretender visiones de conjunto y esbozar nuevas cosmovisiones, y, por otra parte, las nuevas evidencias científicas, siempre provisionales (1).

El puente entre la filosofía y las ciencias pudiera sintetizarse en una frase: “más conocimiento, siempre, pero más conciencia”, pues, tal como escribe Alfredo Gutiérrez (2003: 19), un profundo conocedor de la obra de Morin, el trasfondo de sus aportaciones va orientado a los siguientes propósitos:

“No es igual saber más que saber mejor; saber para el presente que saber para la sucesión generacional; saber para nosotros sin saber para la tierra. Saber sólo nuestro sin ocuparnos del saber de los demás, democratizando la fuerza del conocimiento, advirtiendo de los riesgos del conocimiento mismo, asegurando los derechos de vida del conjunto humano por medio de una información científica oportuna y universal”.

La postura de Edgar Morin es clara y contundente cuando le preguntan sobre su identidad profesional:

“No me gusta la etiqueta de sociólogo. Todo lo que he escrito tiene una dimensión sociológica pero no se limita a ella (…). Lo que me gusta es otra cosa. Mi manera de vincular conocimientos dispersos –y esto desde mi primer libro importante, El hombre y la muerte– hizo que se me considerara durante mucho tiempo como ajeno, superficial, o aberrante en el mundo universitario (…). Yo no soy un filósofo para la mayoría de los filósofos profesionales, ni un científico para la mayoría de los científicos profesionales. Soy algo que escapa a las categorías habituales. Me gusta que se diga de mí que soy un pensador, pero jamás me presentaría de esa manera” (Morin 2010: 69-70).

Ser un pensador significa ejercer un complejo proceso que permita guiar u orquestar múltiples y heterogéneas actividades intelectuales. En el caso de las humanidades y de las ciencias sociales se suele afirmar que un pensador importante es el que percibe una idea o un concepto decisivo, que es central para una nueva interpretación o para clarificar relaciones cruciales. Darwin, nos dice George Steiner (2020: 47), es un caso paradigmático de lo que es un pensador (2).

Más aún, Morin no reduce el bien pensar al conocimiento objetivo, pues adicionalmente debe conocer las condiciones objetivas para ejercer el conocimiento con ética, es decir, con conciencia. De esta manera, pretende ligar saber y deber permanentemente, movilizando la inteligencia para afrontar la complejidad de la vida y atendiendo a sus siempre modificables condiciones para decidir sobre las estrategias de acción que permitan incidir en el movimiento de lo real (Morin 2013: 61-62).

Edgar Morin como pensador de lo social

La reforma del pensamiento que Morin nos propone implica el pleno empleo de un cientificismo no mutilante y la consideración de conocimientos no estrictamente científicos o técnicos, lo que abre y alienta su vocación ensayística.

En su libro Sociología (1995b: 15-19), el autor menciona seis líneas de trabajo para la reforma de la sociología, pero pudiéramos pensar que estas también se aplican a otras ciencias sociales y humanas. A continuación, reelaboro su propuesta en este último sentido:

1) Alcanzar la conciencia epistemológica en sintonía con los desarrollos científicos contemporáneos (entre otras cosas, este frente de trabajo implica reponer la interrogación y la reflexión filosófica en el trabajo del científico-social).

2) Realizar una reconstrucción sistémica para que el objeto social que se estudia deje de ser una parcela arbitrariamente recortada en el tejido de lo real y dar paso a la construcción de un sistema complejo.

3) Abrir el objeto de toda ciencia, no cerrarlo, reestableciendo sus articulaciones con otras ciencias.

4) Reconocer que la vida cotidiana y la vida a secas son inseparables, por lo que es necesario asumir la subjetividad humana y un conocimiento que enlace explicación y comprensión.

5) Abrir el pensamiento de toda ciencia social a la literatura, especialmente a la novela, la cual no disuelve lo concreto ni lo singular, sino que permite ver el conjunto de lo singular concreto. Aquí, el conocimiento científico no lo es en estricto sensu: más bien pretende integrar en su seno otros modos cognitivos.

6) Restaurar en el pensamiento las preguntas fundamentales y la interrogación del presente, incluidos los acontecimientos.

Este sucinto listado de sus propuestas de reforma para la sociología, y para las ciencias sociales y humanas en general, permite comprender cómo Edgar Morin asume, a la vez, su vocación científica y su vocación ensayística.

No resisto la tentación de reproducir un párrafo que aparece en su libro Sociología, donde afirma que habría que evitar caer en una visión dominante de la sociología, que pretende intimidar a los que se salen de su dominio y son acusados con palabras malditas, clasificando su producción intelectual como “literatura”, “periodismo”, “filosofía” o “ensayismo”. Morin (1995b: 66-67) continúa argumentando:

“Barren como desechos no solamente la pacotilla, sino toda tentativa de reflexión personal, toda problemática un poco general, toda transgresión a una línea estrecha de especialización es denunciada como diletantismo culpable. Aquello que resulta un poco inesperado se percibe no como original, sino como irrisorio. El odio desmedido a todo lo que no entra en los moldes estándar y en las técnicas estándar traiciona a la ideología de la sociología rutinaria”. 

Por tanto, Edgar Morin (1995b) nos invita a resistir a todas las fuerzas que intentan degradar la reflexión en torno a las “aportaciones capitales de las ciencias contemporáneas con el fin de intentar pensar el mundo, la vida, el ser humano y la sociedad”. Quizá sea uno de sus amigos, Jean Duvignaud, quien mejor ha descrito su faceta de pensador social y de ensayista:

“Edgar Morin ocupa un lugar aparte en la sociología y la vida intelectual: su independencia de espíritu y su abundancia de ideas le separan de las concentraciones universitarias que, por muy reformadas que sean, permanecen inmovilizadas en sí mismas. Es, en cierta medida, el hombre-búsqueda, el analista-analizado, pues carga con una permanente fenomenología crítica de su existencia, que, para él, no se separa en absoluto de la experiencia colectiva. Su inteligencia crítica individualiza en suma lo que de colectivo queda en todos nosotros” (citado por Lemieux 2011: 413-414).

Elogio del ensayo

La consciencia de la necesidad de una reforma del pensamiento, que posibilite una mayor ciencia con consciencia, condujo a Morin a ejemplificar y aplicar en diversas temáticas el tipo de pensamiento complejo que proponía (una exposición de algunas de esas aplicaciones puede verse en Solana 2019). De aquí se derivan una gran cantidad de ensayos, donde se manifiesta como pensador, no como filósofo ni como científico puro, tal como algunos han pretendido ubicarlo, encasillarlo o juzgarlo (García 2006, Reynoso 2006 y 2009, y Maldonado 2016a), pues es precisamente el ensayo un atinado recurso que posibilita desplegar sus búsquedas, tal como veremos más adelante.

Algunas de las críticas a sus pretendidas aportaciones científicas las presento sucinta y puntualmente a manera de ejemplo. Rolando García (2006: 21) señala que, si bien Edgar Morin “contribuyó a demoler las bases del racionalismo tradicional” de la ciencia, no ofrece una formulación precisa de los problemas que aborda ni conduce a una metodología de investigación aplicable a situaciones complejas concretas.  Por su parte, Carlos Reynoso escribe una detallada crítica en su libro Modelos o metáforas: crítica del paradigma de la complejidad de Edgar Morin (2009), por sus carencias y errores desde el punto de vista científico. Afirma aspectos como los siguientes: “La hipótesis a probar aquí es que sus trabajos no ofrecen un soporte apropiado para articular las técnicas complejas que existen en abundancia, de las que hablaré más adelante y de las que él omite toda referencia. Tampoco proporcionan una visión compleja en gran escala que tenga algo que decir que sea (simultáneamente) nuevo, consistente y sustancial, y que resulte congruente con la orientación que la ciencia ha tomado o con la naturaleza de las ideas que hoy es posible pensar” (Reynoso 2019: 2; una crítica a las críticas de Reynoso a Morin puede verse en Solana 2011). Un último ejemplo son los comentarios de Carlos Maldonado (2016b: 180), quien señala la falta de rigor científico y la carencia de herramientas para estudiar las dinámicas, los procesos y las estructuras de los problemas complejos que estudia Morin, pues afirma que: “la complejidad es más que una epistemología y que una jerga (que se expresa en términos como emergencia, no-linealidad, autoorganización y otros). Las ciencias de la complejidad son ciencias en sentido estricto”.

Tal como puede apreciarse en estos ejemplos, las críticas a Morin están dirigidas desde una perspectiva científica, sin considerar las intencionalidades de los propósitos y escritos del multifacético autor del pensamiento complejo. Dado el propósito del presente artículo no es posible ponderar y detenerse en estas críticas, que otros ya han empezado a realizar (una síntesis de las críticas a Edgar Morin y de la respuesta de diversos autores puede encontrarse en Luengo 2018: 121-157).

Unas páginas de un capítulo de Edgar Morin en uno de sus diarios, En carne viva (1969), titulado “Escribir, seguido del arte agrietado”, podría considerarse un elogio al ensayo. En esas páginas, Morin (1969: 353) señala que el escribir es una secreción, algo que él hace “para conocer, reflexionar, trabajar, actuar, comunicar, existir”. A continuación, reproduzco algunos fragmentos del mencionado texto, para dar idea del sentido de sus escritos y de las pistas que nos suele abrir a sus lectores.

“En el momento de escribir un libro parto de un caos de notas, ideas, intuiciones ventiladas groseramente y un andamiaje rudimentario. El libro no está pensado previamente. Las líneas de imantación se dibujan, se ramifican, se modifican. Tengo nuevas ideas, reoriento y me comprometo con una pista imprevista. La búsqueda no ha terminado. Continúa. Pero va tomando forma. Lentamente, con dificultad, elaboro un orden. Trabajo mucho para estructurarlo. Por supuesto, sé que todo mi esfuerzo puede desembocar en un batiburrillo o un trabajo inútil (…).
Escribo, pienso en ráfagas. Entre las ráfagas aparece un yo consciente, controlador, a veces atento y a la espera, a veces correctivo y reestructurador (…).
Pero la felicidad brota globalmente. Es lo que se desprende tras una jornada de trabajo, o de algunas horas, cuando creo que he avanzado, cuando he conseguido nombrar lo que antes para mí estaba en la sombra de lo no concebido (…).
Trato de expresar las mil dimensiones del fenómeno, relacionar el análisis que lo descompone con la estructura que lo sintetiza, indicar los vínculos y las interacciones con otros fenómenos, plantear sus ambivalencias, sus múltiples sentidos; quiero darle transparencia detectando las zonas oscuras, el núcleo oscuro” (Morin 1969: 353-355).

¿Es esta la manera de proceder en la investigación científica o en la argumentación filosófica que exigen los cánones, o más bien es algo más cercano a la producción de textos ensayísticos para abrir el pensamiento y sugerir interpretaciones que aborden varias dimensiones de la problemática analizada en su conjunto?

En el preámbulo al capítulo antes señalado en su libro En carne viva, Morin, con su propio estilo, se pregunta: “¿se escribe para uno mismo o para los otros?” Él mismo se responde: “pregunta estúpida: se escribe para uno, para los otros y, además, no se sabe por qué ni para quién” (Morin 1969: 345). Esta cita redondea su intencionalidad y la no intencionalidad de sus escritos.

Por tanto, al lado de su destacada obra sobre crítica epistemológica, teoría del conocimiento y pensamiento complejo (los seis tomos de El método, Ciencia con consciencia, Sociología, Introducción al pensamiento complejo, La complejidad humana), de sus investigaciones sociológicas empíricas (La metamorfosis de Plozevet y El rumor de Orleans) y de sus conversaciones con destacados pensadores y científicos, entre otros productos, gran parte de la obra de Edgar Morin la podemos concebir como ensayos, donde a partir de una tema o una idea central va profundizando y adentrándose en ella para desprender pistas de comprensión en la evolución de sus procesos y entramados.

Si partimos de esta idea, una de las muchas clasificaciones que pueden hacerse de su magnífica y más significativa producción ensayística pudiera ser la siguiente:

- Ensayos antroposociales: El año cero de Alemania, Las estrellas, El cine o el hombre imaginario, El hombre y la muerte, El paradigma perdido, Sobre la estética.

- Ensayos sobre pensamiento político: Introducción a una política del hombre, Por una política de civilización, ¿Qué es el totalitarismo? De la naturaleza de la URSS, La violencia en el mundo, Cultura y barbarie europea, Por y contra Marx, Mi izquierda, Francia una y multicultural.

- Ensayos sobre problemáticas del presente: Mayo 1968, Pensar Europa, Los fraticidas: Yugoeslavia-Bosnia 1991-1995.

- Ensayos sobre el devenir de la humanidad: Tierra-Patria, Para salir del siglo XX, El año I de la era ecológica, El espíritu del tiempo: ensayo sobre la cultura de masas, La vía para el futuro de la humanidad, Pensar global, Ecologizar al hombre.

- Ensayos sobre la educación: La cabeza bien puesta, Religar el conocimiento: los desafíos del siglo XXI, Los 7 saberes para la educación del futuro, Enseñar a vivir: manifiesto para cambiar la educación.

- Y los ensayos donde reflexiona sobre su vida: Autocrítica, Mis demonios, Vidal y los suyos, Amor, poesía y sabiduría, Edwige la inseparable, Mis filósofos, Mi París, mi memoria y Mis Berlines, 1945-2013, incluyendo aquí los ensayos cortos que aparecen en sus numerosos diarios y editoriales, compilados en los dos tomos de su Journal (1962-1987 y 1992-2010) y en su libro Au rythme du monde (2014), donde recoge sus editoriales aparecidos en el periódico Le Monde.

Sabemos que existe una diversidad de definiciones de lo que se entiende por teoría científica, investigación científica, ensayo filosófico, literario o científico y reflexiones personales. Sin pretender entrar en honduras conceptuales sino como simple recordatorio, dados los límites de este artículo, a continuación defino lo que suele entenderse por cada uno de estos términos:

- La teoría, dentro del campo científico, se concibe como un conjunto interrelacionado de conceptos, proposiciones y reglas para su operación que permiten dar cuenta de la realidad o de una parte de ella de manera coherente y con consistencia lógica.

- La investigación científica es un proceso que permite establecer congruentemente la vinculación entre el problema de investigación, la teoría y los procedimientos metodológicos y técnicos con precisión y rigurosidad (Campos 2019: 185).

- Los ensayos, en una amplia acepción, son interpretaciones argumentadas en base a una serie de conceptos o categorías de diverso orden lógico y semántico de eventos, procesos o estructuras de la realidad con diversos grados de abstracción o generalidad (Campos 2019: 229). Los ensayos suelen ser procesos reflexivos amplios, orientadores, críticos y autoevaluativos, que suelen plantear líneas de búsqueda o hipótesis (de ahí que se hable de la capacidad heurística que potencialmente puede tener este tipo de escritos).

Adicionalmente, hay que considerar que existen diferentes tipos de ensayo, cada uno orientado a propósitos específicos: el ensayo científico (reflexión personal y con lógica argumentativa sobre un tema científico en base a información recabada), el ensayo filosófico, el ensayo literario y el ensayo personal (que expresa opiniones y argumentaciones del autor, sustentadas lógicamente, sobre un tema sensible y de interés para el autor), entre otros. Los temas abordados por los ensayos son infinitos: desde la política, la sociedad, el conocimiento, la estética, la condición humana, la subjetividad, etc. Es en estos diversos terrenos donde Edgar Morin parece sentirse cómodo para producir gran parte de su obra (véase https://concepto.de/ensayo-literario/).

Por tanto, el ensayo es privilegiado y ampliamente valorado por Edgar Morin. Ofrece la posibilidad de escapar de las definiciones precipitadas de conceptos, darles movimiento y proyección, enlazarlos y verlos en acción desplazándolos o interaccionándolos con otros conceptos que pueden ayudar a observar y entender la relación entramada que existe entre las cosas, los seres y los fenómenos. El ensayo no solo va a contracorriente de las conceptualizaciones científicas rigurosas, que pretenden delimitar sus conceptos o demarcar sus ámbitos; más bien trabaja con soltura, deslimitando y ampliando las perspectivas interpretativas. Además, el ensayo permite incorporar las experiencias y reflexiones del autor, pretendiendo relacionarlas de manera coherente con diversas miradas y con las contribuciones de otros autores.

El ensayo puede ser entendido también como un dispositivo productor de novedad, originalidad e invención, siempre necesarias, pues el aumento de la comercialización y selección de productos, a partir de ciertos estándares, provocan, al decir de Morin (1995a: 224), “una disminución de la bio-diversidad intelectual”.

Conscientes de ello, varios científicos, entre ellos físicos de la talla de Niels Bohr y Weiner Heisenberg, escribieron sobre las limitaciones que conlleva la obligada definición de conceptos en la ciencia. “Si el arte nos enriquece es porque tiene el poder de recordarnos las armonías que escapan a la influencia del análisis sistémico. Puede decirse que la literatura, la pintura y la música forman un continuo de modos de expresión que renuncian cada vez más a la definición –que es característica de la comunicación científica– y así dejan un juego más libre a la imaginación” (Vilar 1997: 55). 

Por estas razones, el ensayo suele hacer uso de las metáforas, pues estas también son ejercicios definicionales abiertos para captar nueva información. Es decir, las metáforas son recursos provisionales enviados a otra parte de la realidad para intentar comprenderla y otorgarle un sentido que permita enlazarlo con otros fenómenos, momentos o tramos de búsqueda (Gutiérrez 2003: 86).

La metáfora como recurso

La metáfora, como estrategia de conceptualización, alude a fenómenos intermedios e indeterminados a los cuales tiende la realidad. La metáfora permite efectuar transferencias de sentidos, de conocimientos y de propiedades de una cosa a otra. Además, comunica, de manera analógica, realidades que se pudieran considerar muy alejadas y distintas. Aun cuando la metáfora tiene un origen mitológico, religioso y literario, se ha convertido también en una herramienta conceptual para las ciencias y en un recurso privilegiado en los ensayos. Por estas razones, constituye un instrumento para el desarrollo y la fertilización cruzada de saberes y, desde la perspectiva del pensamiento complejo, para facilitar ya sea la descripción o la conceptualización.

Por estas razones, Edgar Morin (1995a: 230) escribió hace tiempo lo siguiente: “La regeneración del papel del intelectual comporta la necesidad de hacer comunicar el saber adquirido por las ciencias, la reflexividad propiamente filosófica y la calidad de expresión propiamente literaria: escribir bien procede del arte de ver, percibir, traducir a palabras, a frases, y el uso de la metáforas contribuye a lo acertado de la descripción”.

Específicamente sobre la metáfora, Morin (1999: 96) afirma esto en otro de sus libros: “Al suscitar ondas analógicas, la metáfora supera la discontinuidad y el aislamiento de las cosas. A menudo aporta unas precisiones que el lenguaje puramente objetivo o denotativo no puede aportar. De este modo se comprende mejor la calidad de un vino hablando de su textura, de su cuerpo, de su bouquet, de su finura, antes que por unas referencias físico-químicas”.

Captando este profundo sentido de la metáfora, Jorge Luis Borges escribió en su pequeño libro Inquisiciones: “el origen de la metáfora fue la indigencia del idioma. La lengua más abundante se manifiesta alguna vez infructuosa y necesita de metáforas”. Más adelante, afirmó: “dimos con ella y fue el conjuro mediante el cual desordenamos el universo rígido” (Borges 1998: 21 y 30).

Por tanto, son las metáforas las que nos permiten comprender, a partir de un conocimiento más fluido, continuo y comunicado, lo cual estimula el pensamiento y alimenta la creatividad. Como bien nos recuerda Borges, no solo la ciencia, la literatura o el arte recurren a la metáfora, sino también la cultura popular. Con equivalencias sencillas, las traslaciones populares hablan de la novia como una estrella, de la niña como una flor, de la boca como una manzana, de la dureza como una piedra.

No obstante, conviene tener en cuenta que, a pesar de este carácter sugerente, indeterminado o ambiguo de la metáfora, si esta no acaba traduciéndose en modos concretos y comunicables a los demás, no logra sus fines. Por el contrario, si su concreción es total, el investigador tendrá que volver a pensar y proponer otras metáforas (Vilar 1997: 222). En este sentido, en todo caso, debería juzgarse el uso de las metáforas.

Por ejemplo, la sociología, nos dice Michel Maffesoli (1993: 67-68), ha comenzado a acreditar la metáfora, empleándola para permitir experimentar la vida y los hechos en toda su concreción. Sin embargo, aún sigue imperando la desconfianza y el racionalismo dominantes en las ciencias humanas y sociales. Estos prejuicios dificultan reconocer que las conceptualizaciones y descripciones metafóricas de la complejidad social puedan ser clarificadoras o contener informaciones valiosas, dado que no es posible reducirlas, generalizarlas y codificarlas. Dicho de otra manera, las metáforas, en todo caso, son todavía consideradas por muchos científicos sociales como “complementos del alma, variaciones poéticas que pueden tolerarse en tanto sigan aisladas en el nebuloso terreno de la cultura”.

La desconfianza hacia el uso de las metáforas en ciencias sociales es un contrasentido, pues ellas mismas han acudido constantemente a este recurso conceptual y su lenguaje es una demostración de ello. Por ejemplo, los términos de la antropología, la sociología o las ciencias políticas han sido exportados desde la física (estática y dinámica, atracción, inercia, poder o fuerza, espacio y tiempo, posición, átomos = individuos, equilibrio, etc.) y la biología (organismo, medio ambiente, célula = familia, darwinismo social, evolución, modelos de cooperación y competencia, patología, etc.). Los mismos intercambios suceden en la lingüística, la teoría de la información y de sistemas, la cibernética o la teoría de la comunicación. 

En años más recientes, hacia el último cuarto del siglo XX, aparecieron modelos teóricos basados en metáforas, que han contribuido al paradigma de la complejidad, como la teoría de la complejidad por el ruido (Henri Atlan), la oscilación por fluctuación (Ilya Prigogine) o la forma por catástrofe (René Thom). La metáfora que ofrecen estas concepciones es la de que las agresiones aleatorias al sistema, entendido como organismo vivo, pueden generar un orden más complejo (Pániker 1982: 381-382).

Algunos ejemplos sobre sus ensayos

El presente apartado contiene breves descripciones de algunos ensayos de Edgar Morin. Su propósito no es presentar una síntesis o un resumen de ellos, sino hacer visible el potencial que poseen sus textos para interpretar, compleja e interdisciplinariamente, una serie de procesos y acontecimientos que permiten poner en diálogo diversos componentes provenientes de las ciencias y la filosofía.

Los criterios de selección de los ensayos que se ejemplifican a continuación son arbitrarios; pretenden abordar diversas temáticas según la clasificación o tipología de ensayos anteriormente descrita y exponer algunos trabajos del autor no del todo conocidos en Hispanoamérica. Los ensayos de Edgar Morin que he seleccionado como ejemplos son Sur l´esthétique (2016), ¿Qué es el totalitarismo? De la naturaleza de la URSS (1985), Ensayo sobre Mayo 68. La brecha (1968) y uno de sus diarios, el Diario de California (1970).

Ensayo sobre la estética

En su obra Sur l´esthétique (2016) Edgar Morin concibe la estética como un don fundamental de la sensibilidad humana, aunque no exclusivo de nuestra especie, que si bien es universal, tiene una diversidad de expresiones en las culturas singulares. Más que una característica exclusiva y propia del arte; la estética genera placer, admiración, emoción, exaltación y, en ciertos casos, éxtasis.

Los capítulos que integran este libro dan una idea del contenido de esta obra:

- El sentimiento estético: estética de la naturaleza y de las obras de arte.

- La naturaleza estética: el arte como producto de la creatividad, embellecimiento de los objetos y obras por motivos mágicos, religiosos e identitarios; la creciente autonomización o resignificación del arte respecto a lo mágico-religioso; los cambios en los cánones occidentales de la belleza y la fealdad; estetización de la naturaleza y de nuestras vidas.

- Individualización, mercantilización, industrialización: las condiciones de la creación artística; de los mecenas a las obras de arte como mercancías; las reacciones sociales ante las rupturas o cambios de los dogmas estéticos de su tiempo; el culto a lo nuevo y su relación con la cultura de la innovación en otros ámbitos y, posteriormente, la sacralización de la originalidad y de la autenticidad de los creadores; la penetración del mercado en los creadores y de los creadores en el mercado del arte; la hipercomercialización y la imposición hegemónica global del gusto y su contrario, un nuevo impulso a las obras originales; las obras de arte como productos de la cooperación y no como creación individual, como es el caso del cine.

- La creatividad: la creatividad nace con la vida, no con la humanidad; el acto creador del artista; los chamanes, artistas de posibilidades miméticas y de posesión psíquica; el artista como postchaman, promotor de la exaltación a través del arte; el artista como celebridad y su influencia social.

- Transes de vida y episodios de vida: la magia del desdoblamiento o el sentimiento de la vida propia de la imagen; el doble y la muerte en la estética; la posesión e identificación psíquica a través del cine, el teatro y la literatura; la subjetividad y el lenguaje poético en las fronteras del lenguaje y los límites de lo decible; el sentido de identificación y comunidad a través de las artes, como la música, la danza y la poesía.

- Artes nuevas y estética ampliada: el tránsito al arte fotográfico, las tiras cómicas, las series de televisión, los documentales televisivos, el rap, la estetización del mundo industrial como máquinas, trenes, aviones, vehículos, etc., es decir, como flujos gigantescos de consumo psíquico que van dirigidos a la seducción estética; la dialógica del aspecto práctico y estético de los objetos; la reacción neoartesanal a la banalización y mercantilización que da vida a un movimiento neorrústico, neoarcaico, neonatural, etc. con su propia estética.

- Interferencias: estética, política, mística, lo lúdico (la creatividad estética y sus condiciones sociales de estimulación; la inspiración y su presencia lúdica, mística y sagrada; la relación estrecha entre poética, estética y lo lúdico; los propios fines de la estética y su utilización con fines políticos, religiosos o ceremoniales; las festividades patrias y sus nuevas expresiones, como el futbol por ejemplo; la ósmosis entre los estados místicos y las emociones estéticas supremas; el gran arte y la complejidad de una evasión de lo real o con el propósito de encontrar lo real de nuestra condición humana con pasión y comprensión.

- Estética y cultura: las diversas definiciones de cultura y su relación con la estética; las contribuciones de a estética a la regeneración de una cultura de las humanidades; el arte y la estética como medios de conocimiento; la relación de nutrición mutua entre lo real y lo imaginario; la unidad y, a la vez, diversidad de la cultura humana; el papel de la estética en la comprensión entre humanos en la era planetaria; la novela y el conocimiento de lo humano en su complejidad; la adolescencia como el período más propicio para las virtudes cognitivas de la estética y las artes; educar y reeducar en la estética.

Entre los aspectos que menciona en su ensayo, Morin habla de la prehistoria de la estética humana e incluso remite a un artículo sobre el arte en los animales para sostener que la evolución de la estética está relacionada con la ininterrumpida y múltiple creatividad en el proceso evolutivo de las culturas humanas. Hace referencia a la diversidad cultural, la historia de las transformaciones de los cánones de belleza y fealdad, la individualización de la creación artística, el tránsito de los mecenas a la mercantilización y la industrialización del arte. También se refiere a las relaciones o interferencias de la estética con el sentido y las concepción de la vida de los grupos y de los individuos, así como a su relación con lo sagrado, lo lúdico y lo comunitario.

En este apretado listado del contenido de su libro Sur l´esthétique (2016) podemos apreciar cómo Morin trabaja el tema de la estética relacionando la prehistoria, la teoría de la evolución, la historia, la piscología, la antropología, la sociología, la economía, la política, la filosofía, la epistemología, entre otras dimensiones.

¿Es este ensayo un texto científico o filosófico? Ni lo uno ni lo otro; pudiéramos entenderlo como un ensayo que posibilita entretejer diversas dimensiones o aspectos de la estética en su unidad. Morin pone en práctica y ejemplifica de modo brillante lo que es un conocimiento interdisciplinario sobre la estética, lo que puede ofrecer un conocimiento que comunica diversas disciplinas científicas entre sí y estas con la filosofía. La gran virtud de sus ensayos, como el ejemplo que se presenta, es que ofrecen múltiples pistas comprensivas y explicativas para la realización de potenciales investigaciones empíricas, así como reflexiones filosóficas sobre diversos ámbitos de la estética sin necesidad de fraccionar los conocimientos.

Ensayo sobre el totalitarismo

En su libro ¿Qué es el totalitarismo? De la naturaleza de la URSS (1985) Morin plantea una serie de interrogantes y reflexiones sobre una cuestión capital del siglo XX, empleando para ello los principios fundamentales que surgieron de su obra El método (Morin 1985: 22). Él ya había anticipado el tema en su libro Autocrítica, donde realiza un detallado estudio sobre el estalinismo, el Partido Comunista Francés y la ceguera ideológica de los intelectuales que sucumbieron a él (Lemieux 2011: 525).

El autor parte de una pregunta inicial: ¿qué es la URSS? La primera respuesta es que la palabra comunismo significa, para unos, emancipación y, para otros, sojuzgamiento. La URSS surge, entonces, nos dice Morin, como “La Esfinge”, como una máscara o ilusión que oculta la realidad que pretende nombrar; es un sistema que se oculta a sí mismo. Un sistema con un doble centro: por una parte, un sistema totalitario que tiene como centro al Partido/Estado y, por otra, un sistema imperial cuyo centro es su complejo militar-industrial.

La aparato totalitario concentra el poder de la verdad científica absoluta del marxismo leninismo (poder teológico), la autoridad política suprema (poder del temor respetuoso a la autoridad), el control policiaco sobre sus miembros y una disciplina militarizada (poder de la obediencia). Por su parte, el Partido es la patria en el pleno sentido de la palabra y, a la vez, la matria suprema para toda la humanidad, lo que justifica su expansión a otros territorios. De esta manera, se logra la posesión de los individuos por las fuerzas superiores teológico-políticas que conducen a “la obediencia absoluta, al sacrificio de sí y al sacrificio del otro, a una visión alucinada donde la libertad parece esclavitud y la esclavitud libertad” (Morin 1995a: 231). En el corazón del sistema totalitario de la URSS, al decir de Morin, impera el Partido Comunista, cuya originalidad consiste en concentrar la ciencia (marxismo como teoría y método de conocimiento), la fe (praxis revolucionaria) y el mito (certidumbre en la llegada del comunismo).

La cuestión de la naturaleza de la URSS conduce no solo a múltiples problemas del pensamiento político, sino al problema mismo de saber pensar lo real. Además, su comprensión tiene que ver con las visiones ideológicas y mecanicistas de supuestas autoridades científicas que no pudieron comprender los fenómenos sociales y políticos que implicaba el totalitarismo soviético, sino que solo adoptaron las leyes abstractas y los dogmas de un mito y un credo. Esta falta de lucidez en el proceso de conocimiento es una llamada de atención, nos dice Morin, para insistir en la necesidad de la reflexión y en el esfuerzo de autocomprensión de nosotros mismos.

Por otra parte, es notoria la manera como Morin pone en práctica los principios generativos del pensamiento complejo y utiliza una serie de conceptos para dar cuenta de los procesos entrelazados para permitir comprender el auge, el desarrollo y la caída de la Unión Soviética. Así, los principios sistémico, recursivo, dialógico, de ecología de la acción, etc. o conceptos como sistema, entropía y otros más aparecen constantemente en este libro.

Más allá de las múltiples pistas que Edgar Morin nos ofrece para comprender la historia del sistema soviético, e incluso del presente de Rusia, se encuentran en la obra ideas, sugerencias e hipótesis para estudiar diversos sistemas políticos, sobre todo diversos tipos de populismo, sean de derecha o de izquierda, tales como el control de información y la apropiación de la verdad, la relación entre partido y burocracia, la sacralización de la política o el uso político de lo religioso, el culto a la personalidad, la cibernética política o el arte manipulador, la agudización de la polarización social, las brecha del totalitarismo y la sociedad civil, la debilidad y las fortalezas de los populismos, etc. Por esta razón, concluye el autor: “la elucidación de la naturaleza de la URSS es un problema histórico, sociológico, económico, psicológico, mitológico, antropológico fascinante. Pero esta elucidación antropo-sociohistórica tiene al mismo tiempo una importancia política vital” (Morin 1985: 248).

Es este libro, por tanto, un buen ejemplo del proceder de Morin y de lo que sus ensayos nos pueden ofrecer. Resulta paradójico saber que este libro, que pudiéramos clasificar de ensayo, pasó desapercibido para los sovietólogos occidentales, a pesar de que anticipó muchos de los procesos de descomposición del sistema e imperialismo de la Unión Soviética. Afortunadamente, hoy la obra es valorada y se encuentra traducida al ruso y al polaco. 

Ensayo sobre Mayo 68

Ante el movimiento estudiantil de mayo de 1968 en París, el cual tuvo repercusiones en otras partes del mundo, Edgar Morin, Claude Lefort y Cornelius Castoriadis publicaron una serie de artículos donde interpretaban ese acontecimiento histórico rico de sentido. Contrarios a la opinión de varios intelectuales que se ceñían a los esquemas teórico-ideológicos de la época, concibiéndolo como insignificancia, revuelta pasajera o inminente revolución, los tres autores coincidían en que se había abierto una brecha en el orden social vigente que señalaba un momento de paso, de potencial liberación y de precipitación de lo reprimido, lo inconsciente y lo marginado.

Edgar Morin en particular, anticipándose a los acontecimientos del mayo francés, había dictado una conferencia en Milán sobre “la universalidad de las revueltas estudiantiles” y se había referido a la “fecundidad polisémica de estos fenómenos”, pues observaba que las revueltas estudiantiles se presentaban casi simultáneamente en países con sistemas sociales diferentes. En su primer acercamiento al tema, concluyó que el punto común de esos movimientos era su lucha contra la autoridad. Por ello, también analizó en sus contribuciones las implicaciones de una juventud descontenta con “el problema de fondo de las sociedades adultas”, así como las características de la intelligentsia universitaria que respondió con diversas posturas a la revuelta (Morin 2019: 494 y Lemieux 2011: 410).

El libro Mayo 68. La brecha (1988) incluye en su primer capítulo un ensayo, titulado “La comuna estudiantil”, donde afirma que ha surgido una nueva clase de edad, la de la juventud, que permea e inquieta con su ímpetu de movilización a toda la sociedad. Se trata de una lucha de clases de edad, donde los jóvenes se enfrentan a la sociedad adulta y a la autoridad (gerentes, funcionarios, directivos universitarios, etc.), lo cual, nos dice Morin, “desencadenó al mismo tiempo una lucha de clases, es decir, una revuelta de los dominados, los trabajadores. De hecho, la lucha jóvenes-viejos desencadeno por resonancia la lucha trabajadores-autoridad (patronal-estatal)” (Morin y otros 2008: 111). Morin advierte sobre la ambivalencia del movimiento estudiantil que desafía el orden establecido, al mezclarse la tradicional oposición contra la sociedad capitalista y la vanguardia estudiantil contra la sociedad tecnoburocrática y la reivindicación del bienestar. En otra de sus contribuciones al libro citado, Morin analiza las reacciones o respuestas del poder a la agitación estudiantil.

Un capítulo más de Morin se refiere a los mil rostros de la revolución de mayo. Es una revolución sin rostro, nos dice, porque en realidad tiene mil rostros, el de los diversos brotes libertarios, las revueltas regionales múltiples, las manifestaciones de campesinos y obreros de provincias, las demandas de estudiantes e intelectuales contra las autoridades, tentativas autonomistas y autogestionarias, etc. Por ello, afirma que el mayo francés se convierte en un torbellino.

Los ensayos interpretativos de Edgar Morin sobre mayo del 68 han sido considerados como una de las interpretaciones más lúcidas del movimiento estudiantil de esa época. De nuevo, sin ser una explicación sociológica, teóricamente acartonada y reductora, Morin muestra en ellos la potencialidad de su pensamiento para lograr comprender la complejidad de los procesos que están detrás del acontecimiento. Emmanuel Lemieux (2011: 410), uno de sus biógrafos, dice que, desde hace algunos años, algunos editores han tenido la excelente idea de reproducir artículos de Morin publicados originalmente en la prensa, tal como son sus escritos sobre el movimiento estudiantil de mayo de 1968 (Morin publicó dos series de artículos sobre mayo del 68 en el periódico Le Monde, los cuales forman parte del libro que estoy comentando), los cuales “revelan la seducción de una lucidez en la velocidad de los acontecimientos”.

Por otra parte, sus diagnósticos sobre mayo de 1968 reflejan la capacidad de Morin de revisar y corregir, puntualizar e integrar los productos de su pensamiento. En 1978, a diez años de los acontecimientos, se dedicó a reinterpretar su interpretación y, posteriormente, un decenio después, volvió a hacer lo mismo (Morin, 2019: 495). Esta última revisión le llevó a escribir otro ensayo titulado “Veinte años después” (incluido igualmente en Morin y otros 1988).

Ensayos y micro ensayos contenidos en sus diarios

Desde la adolescencia, Edgar Morin inició un diario donde escribía sobre sus lecturas, reflexiones e inquietudes y ha continuado con esa tarea a lo largo de su vida. Solo ha interrumpido su redacción en algunos períodos, por ejemplo, cuando entró en la Resistencia contra la invasión nazi, por la necesidad de concentrarse en la elaboración de algunos de sus libros, como su gran obra El método, o en meses de intensas actividades y compromisos intelectuales o académicos. En 1962, hospitalizado en New York, debido a una grave enfermedad, se propuso elucidar lo que era importante para él y lo que le era secundario, lo que pensaba y en lo que creía verdaderamente. De esa experiencia surgió un voluminoso diario Le vif du sujet (1969), traducido al español con el título En carne viva. Meditación (2011). A ese diario le siguieron otros más, los cuales han sido publicados nuevamente en dos volúmenes (Journal (1962-1987 y 1992-2010), que suman la sorprendente cifra de más de 2.400 páginas. 

Sus diarios son un conjunto híbrido de aforismos, reflexiones sobre diversos problemas, revisión y cuestionamientos sobre sus ideas, reflexiones políticas y filosóficas sobre la contribución de diversos autores, andanzas y encuentros o desencuentros en el transcurso de sus días, etc. Muchos de los apartados de sus diarios pueden concebirse como una diversidad de ensayos y microensayos donde explora interpretaciones y busca comprender complejamente los procesos y acontecimientos que le interesan.

Su Diario de California (1973), por ejemplo, es la narración y las reflexiones sobre el año en que estuvo en el Instituto Salk de Investigaciones Biológicas, en La Joya, California. En esa obra aparecen las primeras ideas necesarias que le permitieron a Morin llegar al pensamiento complejo. En ese libro, Morin escribe sobre las múltiples experiencias y los cambios que observa en el oeste norteamericano, que se encuentra viviendo una auténtica revolución cultural en el vivir. Temas como la contracultura, las sectas místicas, el fenómeno hippy, las comunas, el movimiento ecológico, el rock, las organizaciones humanitarias de servicio, etc. son manifestaciones de una nueva sociedad que pretende rehacerse y buscar otros modos de vida.

En este libro aparecen lo que pudiéramos denominar pequeños ensayos sobre vida y sociedad, biología y sociología, sistemas y creatividad, la ecología política, el hombre como especie, individuo y sociedad o el descubrimiento de las aportaciones de científicos de la talla de Gregory Bateson, Heinz Von Foerster, John Von Neumann, William Ashby y la teoría de sistemas, la cibernética y la autoorganización (Morin 2019: 498).   

En sus diversos diarios, Edgar Morin revela que, al incorporar los aportes de la cultura científica y técnica a los grandes problemas humanos, morales y filosóficos de nuestro presente, el ensayo resulta un recurso privilegiado para que nuestros problemas sean problematizados y reflexionados. Es por estas mismas razones que algunos físicos y biólogos con una cultura humanista se han adscrito al ensayo (dos ejemplos: David Bohm 1998 y Salvador Pániker 1982 y 2008).

En sus ensayos, Morin pretende abarcar la complejidad de las problemáticas en los diagnósticos que realiza, reconociendo la incompletud del conocimiento y la continua observación del movimiento de los procesos que confluyen en su devenir, para ir permitiendo la modificación de las propuestas de acción que den pie a la solución o contención de los problemas vitales que nos abruman como humanidad. Explícitamente, afirma que su papel es “promover ideas genéricas, que son principios generadores de conocimiento y de comprensión, más que ideas generales” (Morin 1995b: 231).

Conclusiones

La muy amplia y diversa producción ensayística de Edgar Morin puede motivar en cada uno de sus lectores a realizar sus propios recorridos, aproximaciones y búsquedas en torno al conocimiento de problemas complejos, pues es una fuente de ideas, hipótesis y pistas que permite la ampliación de perspectivas, la deslimitación de encuadres teóricos y la continuación ininterrumpida de la observación. De ahí la razón y valía de sus ensayos.

En su obra, tal como podemos desprender de los ejemplos señalados, hay una conciencia integradora creciente, una múltiple integración interdisciplinaria, una autoexigencia para enlazar coherentemente conocimientos diversos y poder captar las interrelaciones e interdependencias de las estructuras y los procesos sociales. De esta manera, Edgar Morin ensaya nuevas síntesis de conocimientos, siempre abiertos y con posibilidades de explorar nuevos planos de intersección y unificación.

En estos intentos de avances y retrocesos del conocimiento, que nos ofrece Morin en sus ensayos, uno de los desafíos es disponerse a comunicarse y encontrarse con otros autores y propuestas contemporáneas, ya sea que se presenten como coincidentes o como contradictorias, opuestas o, aún, irreconciliables con el pensamiento del autor. Continuar y dar seguimiento al estudio y a la comprensión de los sistemas y los procesos es el reto, aunque ello conlleve deshacer y volver atrás los provisionales avances del conocimiento o de las síntesis de conocimientos.

Deseo terminar este elogio a los ensayos de Edgar Morin con un párrafo que da cuenta de su misión, el cual revela la importancia que para él tienen el pensar y el escribir libremente: “Ser intelectual, como he dicho, es auto-instituirse como tal, es decir, darse una misión: una misión de cultura, una misión contra el error, una misión de conciencia para la humanidad. Esta es la misión que me he dado cada vez con mayor firmeza. Bien sé que la cumplo deficientemente, lo que hubiera debido evitarme cierta auto-satisfacción que, sin embargo, no he podido impedirme expresar” (Morin 1995b: 235).

Notas

1. La búsqueda de nuevos enlaces entre las ciencias y la filosofía puede implicar reformas del lenguaje; por ejemplo, el físico David Bohm, para captar el movimiento o fluir de la realidad, proponía dar más importancia al verbo y no a los sustantivos. O, también, puede conducir a una nueva forma de pensar; por ejemplo, Gregory Bateson solía decir que hay que acostumbrarse a “una nueva forma de pensar que sustituya los objetos por relaciones” (citado por Pániker 2008: 173).

2. Obviamente, nos dice George Steiner (2020: 69-71), “estrictamente considerados, todos y cada uno de los hombres, mujeres y niños vivos es un pensador (…) es posible que personas semianalfabetas, mentalmente débiles e incluso deficientes hayan tenido pensamientos influyentes, inventivos, que contribuyan a mejorar la vida”. Y, más adelante, continúa: “la capacidad de albergar pensamientos o rudimentos de ellos es universal y es muy posible que vaya unida a unas constantes neurofisiológicas y evolutivas. Pero la capacidad de tener pensamientos que merezcan la pena de ser pensados, más aún, de ser expresados y conservados, es relativamente rara”.

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