1. Premessa

Edgar Morin ha contribuito in maniera determinante a cambiare in modo fondamentale il significato che la conoscenza ha assunto oggi, dopo le rivoluzioni filosofiche e scientifiche avvenute tra Ottocento e Novecento. La svolta radicale da lui impressa all’idea di metodo della conoscenza può essere delineata in molti modi. Tra di essi io ho scelto quello indicato da Benedetto Croce, il quale ha affermato che il modo migliore per comprendere un filosofo è quello di individuare, preliminarmente, gli avversari con i quali, in maniera più o meno esplicita, polemizza.  Nel caso di Edgar Morin, gli avversari principali sono immediatamente individuabili perché indicati da lui stesso: si tratta dei fisici classici e di Cartesio. In ragione di ciò, cercherò di tracciare un percorso teso a segnare la distanza che sul concetto di conoscenza separa Morin da Galilei, Keplero, Newton e Cartesio e che lo ha indotto a proporre un nuovo modo di guardare al Mondo in cui stiamo e di cui siamo parte integrante; un modo articolato e complesso, a fronte di quello emerso dalla scienza classica, ritenuto da Morin mutilante e astratto.

La svolta metodologica che ha operato e che ha condotto Morin a contrapporre alle circa cinquanta pagine del Discorso sul metodo di Cartesio ben sette volumi, potrebbe essere evidenziata in vario modo e da punti di vista diversi (Morin 2001, 2004, 2007, 2008, 2002, 2005, 2021) Io però ritengo che per farla emergere con la dovuta chiarezza nella sua genesi e negli esiti finali, bisogna coglierla nel suo nucleo centrale, che riguarda, non a caso, gli aspetti fondamentali che hanno caratterizzato il pensiero di Cartesio e la scienza classica; vale a dire il concetto di Oggetto da conoscere e la sua relazione col Soggetto conoscente. Morin infatti ha elaborato la sua concezione della complessità ridefinendo e reimpostando in maniera del tutto originale tale rapporto.

2. La concezione classica della natura

Per far comprendere bene le argomentazioni con le quali Edgar Morin si contrappone ai suoi interlocutori, ritengo opportuno richiamare alla memoria, innanzitutto, la visione del mondo che essi avevano delineato.

I fondatori della scienza classica, Copernico, Galilei, Keplero avevano un obbiettivo preciso. Volevano conoscere la natura, scoprire le leggi nascoste che la regolano per potere prevedere il suo comportamento e quindi finalmente dominarla, come proclamava Francesco Bacone. In particolare, Galilei e Keplero erano convinti di potere scoprire le leggi della natura perché erano sicuri che la sua struttura interna corrispondesse alla geometria euclidea. Il fatto che fossero sicuri di ciò è testimoniato non solo dalla famosa espressione di Galilei secondo cui “il libro della natura è scritto in caratteri matematici” ma anche da quanto dichiarato espressamente da Keplero il quale affermava che la mente di Dio è matematica e che quando egli volle creare il mondo, lo creò a immagine e somiglianza della propria mente.

Fondandosi su queste convinzioni essi descrissero la natura come un meccanismo perfetto, composto di parti strettamente collegate tra di loro secondo un rapporto deterministico. Questa visione presupponeva che all’interno della Natura tutto sia regolato da leggi fisse e immutabili; che grazie ad esse tutto si ripete eternamente allo stesso modo e che quindi, almeno in linea di principio, sia prevedibile. Il risultato più importante di questa concezione deterministica fu il sistema del mondo che Isaac Newton delineò nel 1687 nei Principi matematici di filosofia naturale fondandolo sulla famosissima legge della gravitazione universale, che fu subito considerata una scoperta oggettiva e definitiva.

A conferma dell’idea che in Natura tutto sia collegato secondo un legame deterministico, nel 1686 Leibniz, contemporaneo di Newton, affermava: “Che tutto sia prodotto da un destino fissato è altrettanto certo quanto che tre volte tre fa nove. Il destino consiste in ciò, che ogni evento dipende da ogni altro come una catena, e prima di accadere accadrà altrettanto infallibilmente quanto infallibilmente è accaduto una volta che è accaduto” (cfr. Gembillo 1999: 17).

La convinzione, invece, che il sistema newtoniano fosse definitivo la esemplifico con un brano di Immanuel Kant il quale concludeva la sua seconda grande opera, La Critica della ragion pratica, scrivendo nel 1788 proprio alla fine dell’ultima pagina:

“Dopo che, quantunque tardi, venne in uso la massima di riflettere bene, prima, a tutti i passi che la ragione intende fare, e di non lasciarla procedere altrimenti che per il sentiero di un metodo prima ben esaminato, allora il giudizio sull’universo ricevette tutt’altro indirizzo, e, insieme con questo, un esito, senza paragone, più felice. La caduta di una pietra, il movimento di una pianta, risolti nei loro elementi e nelle forze che vi si manifestano, e trattati matematicamente, produssero, infine, quella cognizione del sistema del mondo chiara e immutabile per tutto l’avvenire, la quale, col progresso dell’osservazione, può sperare sempre soltanto di estendersi, ma non può mai temere di dover ritornare indietro” (Kant 1971: 198)^.

Questi due aspetti, il Determinismo e il Meccanicismo si consolidarono sempre più e nel 1814 furono riaffermati da Simon de Laplace con queste parole:

“Dobbiamo dunque considerare lo stato presente dell’universo come l’effetto del suo stato anteriore e come la causa del suo stato futuro. Un’Intelligenza che, per un dato istante, conoscesse tutte le forze da cui è animata la natura e la situazione rispettiva degli esseri che la compongano, se per di più fosse abbastanza profonda per sottomettere questi dati all’analisi, abbraccerebbe nella stessa formula i movimenti dei più grandi corpi dell’universo e dell’atomo più leggero: nulla sarebbe incerto per essa e l’avvenire, come il passato, sarebbe presente ai suoi occhi. Lo spirito umano offre, nella perfezione che ha saputo dare all’astronomia, un pallido esempio di quest’Intelligenza. Le sue scoperte in meccanica e in geometria, unite a quella della gravitazione universale, l’hanno messo in grado di abbracciare nelle stesse espressioni analitiche gli stati passati e quelli futuri del sistema del mondo” (Laplace 1967: 243).

Questa era l’immagine della Natura e dell’universo intero che si era consolidata dal 1609, quando Galilei aveva puntato il cannocchiale verso la luna, in poi. Invece, la via per essere certi che ciò che si scopriva riguardo alla Natura fosse certo e conducesse alla verità era stata elaborato, come è noto a tutti gli studiosi, da Renato Cartesio nel suo celeberrimo Discorso sul metodo per ben condurre la propria ragione e ricercare la verità nelle scienze.

Metodo viene dal greco e significa via. Ebbene, la via per raggiungere la verità nelle scienze Cartesio l’ha indicata nelle famosissime quattro regole, che è opportuno richiamare alla memoria: “La prima era di non accogliere mai come vera nessuna cosa che non conoscessi evidentemente per tale; ossia evitare con cura la precipitazione e la prevenzione, giudicando esclusivamente di ciò che si presentasse alla mia mente in modo così chiaro e distinto da non offrire alcuna occasione di essere revocato in dubbio” (Cartesio 1998: 303). Naturalmente si tratta del proposito più complicato e più problematico in senso assoluto perché particolarmente difficile da condividere in maniera intersoggettiva e soprattutto perché implicava il conseguimento di quella certezza oltre ogni ragionevole dubbio, che era l’obbiettivo primario di Cartesio, ma si mostrerà nel tempo sempre più problematica.

“La seconda era di dividere ciascuna delle difficoltà che esaminavo in quante più parti possibile, in vista di una miglior soluzione” (Cartesio 1998: 303). Col che egli inaugurava quell’approccio analitico che tanto successo conserva ancora oggi in larga parte della cultura contemporanea.

“La terza di imporre ai miei pensieri un ordine, cominciando dagli oggetti più semplici e più facili da conoscersi per risalire un po’ alla volta, come per gradi, alla conoscenza dei più complessi, supponendo un ordine anche tra quelli tra cui non vige nessuna precedenza naturale” (Cartesio 1998: 303). Esplicita scelta, questa, a favore della riduzione del complicato al semplice, nella convinzione di comprenderlo in maniera più sicura.

“L’ultima era di fare, in ogni occasione, enumerazioni tanto complete, e rassegne così generali da essere sicuro di non dimenticare nulla” (Cartesio 1998: 303). Cosa ovviamente concepibile in riferimento a un sistema statico, composto di parti facilmente distinguibili le une dalle altre perché assemblate da un operatore esterno.

3. Le obiezioni di Morin e il loro fondamento 

Alle convinzioni che ho esposto fin qui facendo parlare direttamente i protagonisti, che hanno dominato incontrastate per trecento anni e che ancora sono largamente diffuse, Edgar Morin ha opposto delle argomentazioni estremamente articolate e complesse alle quali è arrivato dopo essere partito da alcune drastiche affermazioni, che anticipo.

In relazione all’immagine del mondo statica e meccanicista ha scritto: “L’universo ereditato da Keplero, Galileo, Copernico, Newton, Laplace era un universo freddo, gelato, di sfere celesti, di movimenti perpetui, d’ordine impeccabile, di misura, di equilibrio” (Morin 2001: 67).

In polemica con quanto enunciato da Cartesio, invece ha scritto: “Dobbiamo partire dal venir meno delle false chiarezze. Non il chiaro e il distinto, ma l’oscuro e l’incerto: non più la conoscenza assicurata, ma la critica della sicurezza” (Morin 2001: 11).

Il problema a questo punto è: su quali basi Morin si contrappone in maniera così drastica a una tradizione consolidata e che sul piano pratico ha avuto tanto successo? Il suo discorso si fonda su qualcosa che lo possa rendere sufficientemente autorevole e degno di essere considerato rigoroso e ben fondato?

Ebbene, le basi sulle quali Morin fonda la propria argomentazione poggiano sulle rivoluzioni scientifiche che dall’inizio dell’Ottocento in poi hanno trasformato radicalmente le scienze, mettendo in crisi tutti quei presupposti ai quali ho fatto rapido riferimento finora.

Le rivoluzioni che costituiscono il fondamento delle sue riflessioni hanno avuto origine, di fatto, quando Jean Joseph Fourier ha fatto notare, a partire dal 1807, che oltre alla legge di gravitazione universale, proposta da Newton, esiste un’altra legge legata a una forma di energia, il calore, che è altrettanto universale e altrettanto formulabile matematicamente quanto la gravitazione, ma che determina effetti completamente diversi, anzi opposti rispetto ad essa. Innanzitutto, il calore si espande in maniera irreversibile dai corpi più caldi a quelli più freddi, provocando una perdita di energia che degrada i corpi che lo cedono, quindi non è inquadrabile nella cornice della meccanica classica. La sua diffusione si disperde nell’ambiente trasformandolo, e cambiando così il concetto di spazio euclideo omogeneo. Insomma, Fourier ha mostrato che tutto ciò che esiste a livello della nostra dimensione media, della nostra possibilità di percezione diretta, non è assimilabile a un oggetto statico ma a un evento storico, perché ogni oggetto, vivente o no, si degrada progressivamente (Fourier 1988). A partire dal 1915 Einstein sconvolgeva, a sua volta, la cosmologia classica mostrando che il “sistema del mondo” di Newton, che abbiamo visto esaltato come definitivo da Kant e da Laplace, è solo un nostro modello e non corrisponde quindi alla realtà oggettiva, come tutti avevano creduto. Dal 1912, poi, Wegener dimostrava che il pianeta Terra ha una configurazione sempre in “movimento”, più o meno rapido, come, di tanto in tanto, testimoniano i “terrae-moti” (Wegener 1976). Nel 1929 Hubble completava il processo di storicizzazione del reale, mostrando che l’Universo intero non è statico, ma in continua espansione. A partire dalla seconda metà del Novecento, Ilya Prigogine riprendeva le riflessioni sul calore, mostrando che ogni esistente in forma materiale è una “struttura dissipativa”; è, cioè, un’entità che ha una genesi, uno sviluppo e una, più o meno lenta, dissipazione nel tempo; inseriva, cioè, definitivamente la temporalità e la storicità nella Natura, auspicando, di conseguenza, una nuova consapevolezza dell’interdipendenza tra uomo e natura e una “nuova alleanza” tra di essi (Prigogine 1979).

Allora, basandosi esplicitamente su tutti questi rivolgimenti, Edgar Morin nel 1977 ha iniziato un lungo percorso di ridefinizione dell’oggetto della conoscenza, a partire dalla Natura, tracciandolo nel primo dei suoi sette volumi sul metodo, dal titolo Il Metodo 1. La natura della natura nel quale ha affermato che, come primo atto, il “secondo Principio della Termodinamica”, inizialmente collegato alla produzione di lavoro, ha rotto definitivamente l’ordine perfetto del cosmo newtoniano (Morin 1977: 76). Ha scritto, ancora, che “il secondo principio non si pone più soltanto in termini di lavoro. Si pone in termini di ordine e di disordine. Si pone subito in termini di organizzazione e di disorganizzazione, poiché l’ordine di un sistema è costituito dall’organizzazione che dispone in un tutto elementi eterogenei” (Morin 1977: 36).

In conseguenza di questa irruzione del cambiamento all’interno del Cosmo, esso perde la sua semplice connotazione materiale fissa. Morin sottolinea espressamente in proposito che “il nuovo universo è dereificato. Ciò non significa soltanto che in esso tutto è divenire o trasformazione. Significa che esso è, nello stesso tempo, in ogni momento, nel parto, in genesi, in decomposizione” (Morin 2001: 68). La svolta che ne consegue è davvero radicale, nel senso che “il vecchio universo poneva la sua sede nei concetti chiari e distinti del Determinismo, della Legge, dell’Essere”; mentre “il nuovo universo ribalta i concetti, li travalica, li fa esplodere, obbliga i termini più contraddittori ad appoggiarsi l’uno all’altro” (Morin 2001: 68).

La nuova immagine dell’universo è storica e complessa. Ci mostra un universo in continua trasformazione, caratterizzato da un’alternanza tra nuove nascite e imprevedibili catastrofi. In proposito Morin (2001: 112) sottolinea espressamente che

“al di là dell’ordine provvisorio della nostra piccola periferica galattica, che avevamo preso per l’ordine universale ed eterno, si producono diversi fatti inauditi, che cominciano a presentarsi sulle nostre telescriventi: folgoranti esplosioni stellari, collisioni d’astri, scontri di galassie. Scopriamo che la stella, lungi dall’essere la sfera perfetta che emette i segnali in cielo, è una bomba all’idrogeno al rallentatore, un motore in fiamme; nata con la catastrofe, presto o tardi scoppierà catastroficamente. Il cosmo brucia, si rivolge, si decompone. Nascono galassie, altre galassie muoiono. Non possediamo più un Universo ragionevole, ordinato, adulto, ma qualcosa che sembra essere ancora negli spasmi della Genesi e già nelle convulsioni dell’agonia”.

Insomma il cosmo delimitato, perfetto e statico si rivela evento in continua espansione, a dispetto di tutti i modelli che lo presentavano definitivamente come “Cosmo”.

4. L’oggetto classico è diventato, a tutti i livelli un sistema storico-complesso

Alla luce di quanto detto finora, Morin sottolinea con forza come sia totalmente fallito il tentativo degli scienziati classici di trovare l’oggetto elementare stabile e come, da questo tentativo sia invece emersa la conclusione che ogni oggetto è costituito da parti, è articolato e sempre ri-organizzato. E’ emerso, cioè, che ogni oggetto-evento è un tutto in forma di sistema, che non risulta né semplice né mera sommatoria di parti, come voleva la scienza classica. Ha scritto in proposito, sottolineandolo espressamente con l’uso del corsivo, che “il sistema ha preso il posto dell’oggetto semplice e sostanziale, e si oppone alla riduzione ai suoi elementi; la catena di sistemi di sistemi spezza l’idea di oggetto chiuso e autosuffficiente. I sistemi sono sempre stati trattati come oggetti: d’ora in poi si tratta di considerare gli oggetti come sistemi” (Morin 2001: 112).

E’emerso, dunque, che ciò che conta, in un sistema organizzato, in un oggetto-evento, non sono le parti prese singolarmente, ma è ciò che risulta, in maniera imprevedibile, dalla loro relazione. Il che significa che dalla interazione tra le parti sorgono quelle che vengono definite “emergenze” e che costituiscono un’assoluta novità rispetto alle singole parti. Precisa infatti che “si possono chiamare emergenze le qualità o proprietà di un sistema che presentano un carattere di novità rispetto alle qualità o proprietà delle componenti considerate isolatamente o disposte in maniera differente in un altro tipo di sistema” (Morin 2001: 121). 

In considerazione di ciò, Morin sottolinea il fatto che in questo senso il tutto è più delle parti che lo compongono, perché le parti che lo compongono, interagendo tra di loro, producono appunto qualcosa di nuovo e imprevedibile, che è, solo e soltanto, il risultato delle interazioni stesse. Allora, “la complessità prima e fondamentale del sistema è di associare in esso da una parte l’idea di unità, dall’altra quella di diversità o molteplicità, che in linea di principio si respingono e si escludono. E ciò che bisogna comprendere sono le caratteristiche dell’unità complessa: un sistema è un’unità globale, non elementare, poiché è costituito da parti diverse in interrelazione” (Morin 2001: 119).

Oltre al riconoscimento di questa complessità interna, Morin mette in evidenza anche quella esterna, consistente nel rapporto inscindibile che ogni oggetto ha con l’ambiente entro il quale è situato. Rileva in proposito che bisogna certo distinguere ogni oggetto dal proprio contesto, ma che non bisogna mai disgiungerlo da esso. Non bisogna disgiungere un oggetto dal suo contesto perché ogni oggetto-evento è, come gli ha insegnato Prigogine, un “sistema aperto” che scambia energia, per lui vitale, con l’esterno e che mantiene il proprio ordine servendosi del disordine presente nell’ambiente circostante. In questo senso ordine e disordine sono in rapporto interattivo e interdipendente. Dunque non dobbiamo più pretendere di eliminare una volta per tutte il disordine, perché esso alimenta l’ordine, lo rende possibile, dunque ne è partner essenziale.

5. La ridefinizione del rapporto Soggetto-Oggetto

Come abbiamo visto, e come Morin sottolinea ripetutamente, il punto di forza della scienza classica era la pretesa, espressa nella maniera più rigorosa da Cartesio, di oggettività, cioè la pretesa si separare nettamente l’osservatore-concettore dall’oggetto da osservare. Ebbene in proposito Morin, giunto idealmente a un punto maturo e consapevole della sua riflessione, rileva che, per non dire altro, dopo l’enunciazione del principio di indeterminazione di Heisenberg (2002) e dopo l’elaborazione del concetto di autopoiesi di Maturana e Varela (1992, 1999, 1985,), che hanno sottolineato come il cervello di ognuno sviluppi le sue capacità in funzione degli sforzi cognitivi che fa, l’illusione dell’oggettività è stata definitivamente smascherata. Dopo queste enunciazioni abbiamo imparato che “ogni conoscenza, qualunque essa sia, presuppone una mente conoscente le cui possibilità e i cui limiti sono quelli del cervello umano, e il cui substrato logico, linguistico, informazionale proviene da una cultura, dunque da una società hic et nunc” (Morin 2001: 98). Considerato ciò, se, come abbiamo visto, “la scienza classica era riuscita a neutralizzare questo problema: lo ‘scienziato’ –osservatore, concettualizzatore, sperimentatore– stava sempre fuori campo, come un fotografo. I limiti della mente erano soppressi poiché era soppressa la mente” (Morin 2001: 98). Invece, soprattutto dopo l’enunciazione del principio di indeterminazione, che ci ha fatto capire che ogni volta che si osserva una particella elementare la si perturba, si cambia o la sua velocità o la sua posizione, “da più di mezzo secolo sappiamo che né l’osservazione microfisica né l’osservazione cosmo-fisica possono essere separate dal loro osservatore. I progressi maggiori delle scienze contemporanee si sono verificati reintegrando l’osservatore nell’osservazione. Ciò è logicamente necessario: ogni concetto rinvia non soltanto all’oggetto ideato, ma anche al soggetto ideatore” (Morin 2001: 5). Ciò vale anche per la definizione stessa di oggetto-sistema, perché essa richiede una “costruzione teorica”, entro certi limiti dipendente da una scelta da parte di un soggetto.

“Vi è dunque sempre, nell’estrazione, nell’isolamento, nella definizione di un sistema qualcosa di incerto o di arbitrario: vi sono sempre decisione e scelta, il che introduce nel concetto di sistema la categoria del soggetto. Il soggetto interviene nella definizione del sistema nei, e tramite i, suoi interessi, le sue selezioni e le sue finalità; egli arreca cioè al concetto di sistema, attraverso la sua sovradeterminazione soggettiva, la sovradeterminazione culturale, sociale e antropologica” (Morin 2001: 160-1. Cfr. anche Morin 2021). 

In conclusione, considerato il ruolo che effettivamente il soggetto conoscente esercita, va sottolineato che “il concetto di sistema richiede quindi la piena utilizzazione delle qualità personali del soggetto, nella sua comunicazione con l’oggetto. Esso si differenzia radicalmente dal concetto classico di oggetto” (Morin 2001: 161). Questo porta Morin a usare il termine transazione per indicare che tra soggetto e oggetto si instaura di fatto un rapporto che modifica entrambi e li unisce in un vero e proprio sistema. Scrive infatti che “il concetto di sistema può essere costruito soltanto nella e dalla transazione soggetto/oggetto, e non nell’eliminazione dell’uno da parte dell’altro” (Morin 2001: 163). In questo modo il soggetto conoscente acquista un ruolo attivo e creativo; ovvero, “per questa strada sistemica l’osservatore, escluso dalla scienza classica, il soggetto, enucleato e rimandato una volta nella spazzatura della metafisica, fanno il loro rientro nel cuore stesso della physis” (Morin 2001: 163).

Così l’incredibile progetto, enunciato inizialmente nell’ambito dell’antropologia culturale, che aveva come obbiettivo specifico l’eliminazione del soggetto conoscente, ha fatto la fine poco gloriosa che meritava.

6. La complessità come sfida

A conclusione del percorso fin qui delineato, Edgar Morin, ancora una volta in esplicita polemica con Cartesio, richiamandosi esplicitamente a uno dei grandi fondatori dello “Storicismo”, afferma la necessità che sorga una “Scienza Nuova, nel senso di Vico: una scienza che prenda le distanze dal cartesianesimo e che sia connotata storicisticamente. Questo significa che bisogna andare alla ‘ricerca di un metodo che possa articolare ciò che è separato e collegare ciò che è disgiunto’ ” (Morin 2001: 11).

Dunque bisogna utilizzare un metodo che sia diverso da quello analitico e meccanicista, ma che ne raccolga le istanze positive; che consenta di fondare una “Scienza Nuova” (termine che Morin scrive sempre in italiano) che “non distrugge le alternative classiche, non fornisce una soluzione monistica intesa come l’essenza della verità. Piuttosto i termini alternativi diventano termini antagonistici, contraddittori, e nello stesso tempo complementari all’interno di una visione più ampia, la quale dal canto suo dovrà incontrare ed affrontare nuove alternative” (Morin 1993: 52-53).

Come del resto è ampiamente mostrato dal titolo che egli ha voluto ripetere per ben sette volte per caratterizzare la parte teoreticamente più rilevante del suo discorso, anche in riferimento all’approccio delle alternative che Morin (2001: 11) propone bisogna sottolineare che

“si tratta certo di un metodo, nel senso cartesiano, che permette di ‘ben condurre la propria ragione e di cercare la verità nelle scienze’. Ma (….) il dubbio cartesiano era certo di se stesso; il nostro dubbio dubita di se stesso: scopre l’impossibilità di fare tabula rasa, poiché le condizioni logiche, linguistiche, culturali del pensiero sono indubbiamente dei preconcetti. E questo dubbio, che non può essere assoluto, non può nemmeno essere purificato in misura assoluta”.

Si tratta dunque di radicare storicamente, sociologicamente e biologicamente quel soggetto conoscente che non può essere identificato, come banalmente una parte della cultura contemporanea tende a fare, con un astratto calcolatore, ma che deve essere visto nel suo “accoppiamento strutturale” con tutto ciò che lo circonda e da cui è emerso come essere vivente (Maturana 1993: 87). Tenuto conto di ciò,

“oggi si può partire soltanto nell’incertezza, compresa l’incertezza sul dubbio. Oggi si deve mettere in dubbio metodicamente il principio stesso del metodo cartesiano, la disgiunzione degli oggetti e delle nozioni (le idee chiare e distinte), la disgiunzione assoluta dell’oggetto e del soggetto. Oggi il nostro bisogno storico è di trovare un metodo che riveli e non nasconda i legami, le articolazioni, le solidarietà, le implicazioni, le connessioni, le interdipendenze, le complessità” (Morin 2001: 11).

Un metodo che ridimensioni drasticamente l’approccio riduzionista a favore della ricerca delle inscindibili relazioni che legano le parti tra di loro e con quel tutto che a sua volta è parte di un tutto ancora più ampio. Morin ne è talmente convinto da farne un programma esplicitamente personale; da farne un impegno soggettivo che sia da esempio per tutti; si pone, esplicitamente, come “parte in causa” di un interagire che costituisce lo sviluppo storico di una realtà che si è prepotentemente rivelata come perpetuo divenire. Scrive infatti:

“Io vorrei dimostrare che molti errori, ignoranze, cecità, pericoli hanno un carattere comune che risulta da un modo mutilante di organizzazione della conoscenza, incapace di riconoscere e di afferrare la complessità del reale; la logica della complessità non è certo una ricetta per conoscere l’imprevisto. Ma ci rende prudenti, attenti, non ci consente di addormentarci nell’apparente meccanicità e nell’apparente ovvietà dei determinismi” (Morin 1993: 83).

Per usare una distinzione proposta da Raffaello Franchini, bisogna puntare sulla previsione, che coinvolge l’agente, piuttosto che sulla predizione, in cui l’agente non è “parte in causa” (Franchini 2002: 35).

Comunque, “il pensiero complesso non rifiuta affatto la chiarezza, l’ordine, il determinismo. Sa semplicemente che sono insufficienti, sa che non si può programmare la scoperta, la conoscenza né l’azione” (Morin 1993: 83). Consapevole di ciò, esso richiama l’attenzione del soggetto conoscente su una serie di aspetti che costituiscono l’essenza stessa del reale e che possono essere colti solo se si tengono nel debito conto i seguenti ammonimenti: “Non dimenticare che la realtà è cangiante, non dimenticare che può sempre presentarsi qualcosa di nuovo, che in ogni modo qualcosa di nuovo si presenterà’. La complessità si pone come punto di partenza per un’azione più ricca, meno mutilante” (Morin 1993: 84). Approccio, quest’ultimo che è alla radice di molti errori teorici ma anche di molte azioni devianti. Questa constatazione induce Morin a enunciare una puntuale professione di fede teoretica ed etica. Scrive: “Io credo profondamente che, quanto meno un pensiero sarà mutilante, tanto meno mutilerà gli esseri umani. E’necessario ricordare le devastazioni compiute dalle prospettive semplificanti, non solo nel mondo intellettuale, ma nella vita” (Morin 1993: 84).

L’idea di semplificazione è tutta nostra perché, come diceva Gaston Bachelard, nella realtà non esiste il “semplice” ma il “semplificato”. E anche questa idea, come tutte quelle prodotte dagli uomini, prima o poi finiscono per recitare un ruolo che si capovolge nell’esatto contrario rispetto a quello che l’aveva fatto nascere.

7. Le idee démoni e demòni

Sviluppando idealmente la convinzione, anticipata da Vico, espressa chiaramente da Hegel e poi ripresa da Croce, da Husserl, da Castoriadis, secondo cui noi occidentali abbiamo fatto tutto a partire da idee (inizialmente mitologiche, poi razionali, ma grazie alle quali abbiamo di fatto ‘creato dal nulla’) anche Edgar Morin sottolinea il duplice e opposto ruolo che esse hanno nell’orientare il nostro agire.

Quando esse ci vengono in mente assumono il ruolo del “daimon” socratico, nel senso che ci ispirano a fare delle cose estremamente positive. Tuttavia, a mano a mano che le applichiamo esse finiscono per “prendere il sopravvento” su di noi, ci “possiedono”, perché finiamo per dare loro troppo credito, e finiscono per farci fare proprio il contrario di ciò per cui erano nate. Edgar Morin ha sperimentato tutto questo in prima persona quando, in gioventù, ha finito per dare credito completo al marxismo e alla sua concretizzazione totalitaria, fino a quando non ha avuto la forza di liberarsene mediante una puntuale “autocritica” (Morin 1991).

Ma, a parte il caso personale, fondamentale per la sua maturazione teorica, in generale, per fare altri esempi storico-culturali, il razionalismo e l’illuminismo sono diventati, spinti all’eccesso, “delirio della ragione”; l’identificazione con la propria patria spesso è diventato bieco nazionalismo; l’idea di identità ha avuto come deriva il razzismo, e così via. Presa coscienza di queste derive e dei gravissimi rischi che comportano, non dovremmo più dimenticare “che le idee che ci sono necessarie per conoscere il mondo sono quelle idee che nello stesso tempo ci camuffano il mondo e lo sfigurano” (Morin 1991: 41). Dovremmo cioè porre debita attenzione al fatto “che viviamo in un universo di segni, di simboli, messaggi, figurazioni, immagini, idee, che designano cose, stati di fatto, problemi, ma che proprio per questo sono i mediatori necessari nei rapporti degli uomini tra loro, nella società, con il mondo” (Morin 2008: 119). Ma dovremmo anche ricordare che quegli stessi uomini che le producono e che magari per questo si auto qualificano come appartenenti alla specie sapiens-sapiens sono in realtà specie sapiens-demens; sono razionali ed emotivi, capaci, sfruttando le stesse caratteristiche, di grandi gesta e di efferatezze inenarrabili. Proprio per questo il primo passo verso una conoscenza pertinente comincia con l’autoconsapevolezza, con la riflessione sulla identità plurale di ogni individuo, capace, in determinate circostanze, di essere, di volta in volta, la coscienza dell’universo o l’animale più pericoloso della Terra. In questo senso il problema della conoscenza ruota, innanzitutto e in via preliminare, attorno al tema dell’autocontrollo periodico. Autocontrollo che Morin non ha teorizzato astrattamente ma ha praticato periodicamente mediante una serie di “autocritiche” distribuite nel tempo a cadenza regolare (Morin 1991, 1993, 1995).

In generale, il primo passo consiste nel riflettere a fondo sulla “natura umana”; riflessione con la quale Edgar Morin ha aperto quel percorso del Metodo che ne ha fatto la coscienza critica del nostro tempo.

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1994 I miei demoni. Roma, Meltemi, 1999.
2001 Il Metodo. 5. L’identità umana. Milano, Cortina, 2002.
2004 Il Metodo. 6. Etica. Milano, Cortina, 2005.
2021 La Méthode VII, La méthode de la méthode. Messina, Armando Siciliano.

Prigogine, Ilya
1967 Introduzione alla Termodinamica dei processi irreversibili. Roma, Leonardo, 1971.
1978 Dall’essere al divenire.  Torino, Einaudi, 1986.
1979 La nuova alleanza. Uomo e natura in una scienza unificata. Milano, Longanesi.
1988 Tra il tempo e l’eternità. Torino, Bollati Boringhieri, 1989.
1992 La nascita del tempo. Milano, Bompiani.
1997 ¿Tan solo una ilusion?  Barcelona, Tusquets.
1996 La fine delle certezze. Torino, Bollati Boringhieri, 1997.
1999 Tempo, Determinismo, Divenire. Brugine, Edizioni del Centro.

Prigogine, Ilya (e Gregory Nicolis)
1982 Le strutture dissipative. Auto-organizzazione dei sistemi termodinamici in non-equilibrio, Firenze, Sansoni.

Prigogine, Ilya (e Isabelle Stengers)
1979 La nuova alleanza. Metamorfosi della scienza. Torino, Einaudi, 1999.

Wegener, Alfred
1976 La formazione dei continenti e degli oceani. Torino, Boringhieri.