1. Introducción

“En una mañana fría de noviembre en el conurbano parisino, varios hombres esperan en el estacionamiento de la asociación que brinda el curso de ‘sensibilización sobre la lucha contra la compra de actos sexuales’ al que aceptaron asistir para evitar un proceso judicial. En la puerta de la sala de cursos un cartel advierte ‘Todo retraso será objeto de un reporte’. Dudo sobre quedarme en el estacionamiento; ante el frío, la secretaria de la asociación me ofrece entrar. Los cursantes (1) van entrando de a uno, primero pasan a una pequeña habitación, dicen su nombre y pagan el curso. La secretaria busca el vuelto, los hombres, como en el mercado sexual, pagan siempre en efectivo. Luego pasan a una sala más amplia, calefaccionada, con un pizarrón y un proyector, las sillas están dispuestas en semicírculos, los hombres esperan sentados, con la cabeza gacha o mirando sus teléfonos. Los hombres se miran de reojo, con caras inexpresivas, uno se frota las manos al entrar a la sala y, con una sonrisa burlona, dice: ‘Calefacciona bien el Estado, ¿no?’. Llega otra asistente de la asociación y saluda: ‘Bienvenidos; bueno, a pesar de las circunstancias…’; les anuncia que el formador que se encargará de la primera parte del curso llegará con un retraso por problemas del tráfico. Abandona la sala, quedan la computadora y el proyector encendidos” (Diario de campo, noviembre de 2022). 

Los varones que pagan por sexo han sido (y son) un punto de cruce entre dos esferas que están en ebullición desde principios del siglo XXI. Por un lado, las transformaciones políticas y conceptuales en el mercado sexual, y la redefinición de la prostitución en relación con las nociones de violencia de género y de trata de personas. Por otro lado, las interpelaciones de los feminismos hacia los varones (hetero-cis) interrogando el vínculo entre sus masculinidades, sexualidades y las formas de reproducción patriarcal, especialmente incrementadas con el fenómeno #metoo. 

Esta álgida intersección puede ser pensada a escala global, pero debe ser conjugada también con relación a un conjunto de elementos locales que sitúan más precisamente los sentidos que emergen en estos conflictos y las políticas y dispositivos que se pondrán en marcha. En aquellas coordenadas donde la correlación de fuerzas favoreció a los sectores del feminismo que entienden la prostitución únicamente bajo el prisma de la violencia de género y que incorporan retóricas del feminismo radical, las transformaciones han implicado la criminalización de actores del mercado sexual. Por ejemplo, en Argentina, bajo la implementación de armados legales y las formas de gobernabilidad que habilita la “lucha contra la trata de personas”, han sido las propias mujeres que hacen comercio sexual y que encarnan el “proxenetismo de emprendedor” (O’Connell 1998) quienes han sido más criminalizadas (Daich y Varela 2014). En otros casos, como el de Suecia desde 1999 o Francia desde 2016, los varones que pagan por sexo son los penalizados, apuntados como los principales causantes y el sostén de la dinámica de explotación y abuso que se atribuye a la prostitución. Aunque para el feminismo francés la prostitución había sido durante mucho tiempo un tema relativamente relegado, será desde este movimiento que, a mediados de la década de 1990, se comienza a poner en cuestión a los clientes (Mathieu 2015). Es en el seno del feminismo donde primero logra desembarcar la idea de penalizar a los clientes exportada a base de lobby europeo desde Suecia (FitzGerald y Skilbrei 2022).

Ahora bien, es importante recordar que el análisis de las políticas implementadas en diversos países de Europa –y en especial en Francia, que ha transitado por varios modelos– ha mostrado que, a pesar de tener distintas normas jurídicas y principios de legitimación, los distintos modelos confluyen en los objetivos de represión de la migración femenina irregular y de moralización del espacio público (Mathieu 2014). Tomando en cuenta esta perspectiva global, considero importante, a partir de una mirada descentrada de la ley, volver a poner el foco en las formas gobernabilidad aumentada que operan para configurar los sujetos, espacios y formas del poder (Scoular 2010). Los enfoques que atacan la demanda de prostitución, es decir, a los clientes o “prostituyentes”, habilitan nuevas formas de gobernabilidad del mercado sexual. Los efectos negativos de este tipo de políticas para las trabajadoras sexuales (un aumento de la precarización y vulnerabilidad fundado en un mayor ocultamiento y empeoramiento de las condiciones del comercio sexual) han sido señalados en varias ocasiones (Gaudy y Le Bail 2020, Jordan 2012, Levy y Jakobsson 2014, Scoular y O’Neill 2007). Quiero aquí poner el foco en otro aspecto menos atendido, pues esta nueva gobernabilidad del mercado sexual no solo pone en marcha formas de vigilancia y policiamiento a partir de la penalización legal de estos varones, sino también dispositivos dedicados a su reeducación. 

Este artículo se propone analizar la versión francesa de estos dispositivos, llamados stage de sensibilisation, en tanto espacios de interacción que, a través de una estructura dramatúrgica y movilizando una política emocional, producen sentidos ligados a las masculinidades y sexualidades de los varones que pagan por sexo y sobre las mujeres que hacen comercio sexual. Para ello, primero, revisaré la literatura sobre estos dispositivos y explicitaré brevemente el enfoque y la metodología utilizadas, y, después, describiré especialmente los guiones que estructuran las interacciones en los cursos. Luego, tras especificar los tres “actos” –y un intersticio– que organizan la interacción en los cursos y construyen sentidos (o no) para los actores, analizaré desde una perspectiva microsociológica las emociones que emergen, deslindando también algunas de sus implicancias en términos más amplios de política sexual. Sostendré que ambos aspectos dan por resultado espacios que construyen formas de interpelación ligadas a la estigmatización y una visión monolítica del mercado sexual fundada en una moral sexual, que no contempla matices ni tensiones y hace desparecer las estructuras sociales que operan.

2. Antecedentes, enfoque y método

A mediados de la década de 1990 un proceso de intento de revalorización del espacio urbano transformó el mercado sexual en San Francisco aumentando la criminalización del comercio sexual callejero. Las activistas feministas de COYOTE defendían su derecho al trabajo sexual y cuestionaban el sesgo de género con que la policía aplicaba la normativa castigando solo a las prostitutas. En este marco, el gobierno no quería abandonar la normativa penalizadora y vio en la alianza con la organización abolicionista SAGE una oportunidad de introducir una “mirada de género” sin dejar de lado la penalización y el objetivo de gentrificación (Majic 2014). Así surgió el programa para reeducación de clientes de prostitución First Offender, luego conocido como el origen de las John school (John es el término coloquial para los “puteros” en Estados Unidos). El énfasis en el aspecto educativo y la idea de que esta iniciativa promovía la igualdad de género, pero sin descuidar el control y la vigilancia del espacio público, contribuyeron a que numerosos alcaldes y gobernadores quisieran adoptar este modelo a lo ancho de los Estados Unidos. El programa First Offender utiliza un currículo estandarizado que va desde las consecuencias legales de pagar por sexo, los “mitos y realidades de la prostitución” o datos sobre la trata de personas a nivel internacional, hasta el testimonio de algunas exprostitutas o de representantes del programa de “Adictos al sexo anónimos”. Esta estructura, como veremos, se replica en muchos de los cursos. Samantha Majic señala críticamente que el programa tiene serias limitaciones para transformar las relaciones de género. Tanto en las prácticas como por sus contenidos, supone que los varones son agentes sexuales que pueden hacer decisiones conscientes y racionales (y transformarlas a voluntad tras haber asistido a una clase), aunque este no sería el caso de las prostitutas. Algo similar plantea Sanders (2009) al afirmar que el sesgo abolicionista de los contenidos en los programas representa de forma homogeneizante una versión victimista del comercio sexual. Para Majic, si bien los testimonios de las exprostitutas podían, inadvertidamente, desestabilizar esta idea dejando ver alguna capacidad de agencia, el resto del programa solo las retrataba como víctimas sin casi ninguna capacidad de decisión. 

La mayor parte de los estudios sobre los distintos programas de reeducación para clientes de prostitución se han centrado en su efectividad, pero los resultados son divergentes (Aronowitz y Koning 2014). Algunos informes afirman que el programa ha sido efectivo en tanto que ha reducido la recidiva entre los hombres arrestados, por ejemplo, en San Francisco, mostrando tasas de reincidencia más bajas. Pero Monto y Garcia (2001) plantean que esta no es una buena medida de la efectividad de los programas. Al comparar muestras de hombres arrestados por pagar por sexo, encontraron que las tasas de reincidencia eran muy bajas y no variaban entre asistentes y no asistentes a la John school de Portland. Además, la tasa de reincidencia es una medida poco exacta, pues, dada la clandestinización, el ocultamiento y los frecuentes desplazamientos que caracterizan el funcionamiento del mercado sexual, no es posible asegurar que estos hombres no reincidieran, por ejemplo, en una ciudad aledaña. En Toronto, donde se implementa un programa similar al de sus vecinos estadounidenses, una encuesta entre los participantes muestra que estos habrían asimilado la información legal, sobre los riesgos implicados en el comercio sexual, su responsabilidad e incluso se mostraban más propensos a admitir que tenían una adicción sexual. No obstante, estas respuestas no pueden traducirse en una anticipación de comportamiento futuro; de hecho, la respuesta a la pregunta sobre si volverían a tener sexo comercial no mostraba cambios significativos entre el antes y el después del programa (Wortley y otros 2002).

En su análisis de la versión inglesa de estos programas de rehabilitación para Kerbcrawlers (2), Teela Sanders (2009) plantea que estos son un intento de ingeniería moral que apunta a construir una masculinidad respetable para las clases medias inglesas (aunque la vigilancia se enfoca sobre el comercio sexual callejero y deja funcionar libremente otras formas del mercado sexual). Sanders, revisando además la literatura sobre estos programas en Estados Unidos y en Canadá, plantea una crítica exhaustiva desde varios puntos de vista. A las críticas sobre su efectividad y sobre el sesgo de sus contenidos se suman el uso intensivo de recursos policiales, desmedidos para los resultados obtenidos (algo que también señala Majic para el caso de San Francisco y que también parece compartir parte de la policía francesa) (3), el confuso estatus legal –pues el procedimiento implica que los hombres arrestados se vean obligados a aceptar el curso para evitar ser etiquetados como delincuentes sexuales– y, por último, los efectos dañinos del programa. En este último punto Sanders hace hincapié sobre los efectos colaterales del ritual de humillación (shaming) que sufren los participantes al ser confrontados al relato de una víctima. Señala que rara vez hay psicólogos encargados de estos programas y que, en todo caso, no hay un seguimiento sobre el impacto psicoemocional que pudiera tener sobre los cursantes. Así, los conflictos internos y las carencias emocionales de los participantes no son abordados y pueden incluso agravarse con la estigmatización y humillación. La política emocional de quienes sostienen estas medidas va claramente en otra dirección. La Coalition Against Trafficking in Women, por ejemplo, exalta como “buenas prácticas” las políticas de “naming and shaming” que apuntan a hacer públicas (en carteles, periódicos, canales de tv, páginas web, etc.) las identidades de estos hombres, incluso de quienes aún no tienen una condena judicial, por ejemplo, los captados por cámaras de vigilancia (Kryszko y Raymond 2006).

El enfoque del que aquí parto para analizar la versión francesa de estos programas supone una lectura política del enfoque dramatúrgico propuesto por Goffman (1997). Busco, así, hacer más presentes las implicancias de las interacciones en términos de relaciones de poder. Específicamente la estigmatización es entendida, en esta lectura, como un proceso social donde entran en juego las relaciones de poder y de dominación entre los sectores ubicados diferencialmente en el espacio social, vale decir, las relaciones de poder entre clases, géneros, sexualidades y razas (Parker y Aggleton 2003). A su vez, una mirada similar se propone con el fin de analizar las emociones como construcciones sociales, y alejarnos de las interpretaciones “organicistas” (que enfatizan solo su estrato biológico y presocial). Las ideologías culturales, las creencias y normas que inciden en las estructuras sociales definen qué emociones deben experimentarse y cómo deben expresarse estas emociones definidas culturalmente (Stets y Turner 2006). Retomando el enfoque político de las emociones, propuesto por Arlie Hochschild (2008), será importante recordar que la distribución de emociones positivas y negativas se correlaciona con una determinada posición en la estructura social. 

Para el análisis propuesto en este artículo me valdré de los resultados del trabajo de campo llevado a cabo como parte de una investigación sobre la penalización de clientes de prostitución en Francia (en el marco de una estancia de investigación posdoctoral en la Université Paris 8, financiada por el CONICET). Aquí me centré en los cursos de sensibilización que forman parte de la sanción. La estrategia metodológica fue eminentemente cualitativa y se emplearon diversas técnicas de producción de datos tanto primarios como secundarios. Para los primeros realicé entrevistas en profundidad con las principales personas a cargo de estos cursos, los/las “formadores/as” involucrados/as en el dictado de los cursos en la región de Île-de-France, donde se concentra la mayor parte de los cursos en Francia. Complementariamente entrevisté a diputados/as involucrados/as en la creación de la ley de 2016, en particular a quienes idearon la incorporación de los cursos y, por último, efectué observaciones no participantes en los cursos, donde pude aprovechar para entablar varias conversaciones informales con los participantes. Además, analicé un corpus de datos secundarios constituido por informes gubernamentales, publicaciones de las organizaciones sociales y asociaciones ligadas a la temática, y artículos de prensa relativos a la implementación de la ley de penalización de compra de actos sexuales, en especial sobre los stage de sensibilisation.

3. La interacción en los cursos de sensibilización: tres actos

La ley nº 2016-444, titulada “dirigida a reforzar la lucha contra el sistema prostitucional y a acompañar a las personas prostituidas” señala múltiples objetivos. Se definen cuatro ejes: (1) la profundización de la persecución de los proxenetas, ampliando el margen de criminalización;  (2) instancias de sensibilización frente a la prostitución, dirigidas al gran público y, en particular, a la creación de las escuelas, aunque muy poco implementadas hasta ahora; (3) planes de salida para las víctimas (parcours de sortie), que exigen abandonar el comercio sexual a cambio de una (magra) compensación económica, ayudas del Estado para alquilar y un título de residencia provisorio por seis meses para las víctimas migrantes (estos planes son evaluados como insuficientes en su cantidad y en todos sus aspectos por los informes del gobierno e incluso por las organizaciones abolicionistas que sostienen esta ley); y (4) la penalización de los clientes de prostitución. Este último punto fue, sin duda, el aspecto más debatido de la ley. Buena parte de quienes impulsaban el proyecto proponían la pena de cárcel para quienes pagasen por actos sexuales; pero, ante la dificultad de lograr esa meta, la negociación llevó a encontrar una solución de compromiso: los “prostituyentes” pagarían una multa de hasta 1500 euros (o 3750 euros para los reincidentes) y estarían obligados a hacer un “curso de sensibilización sobre la lucha contra la compra de actos sexuales”. La igualación entre el comercio sexual y la violencia de género permitió que instancias pensadas para varones que ejerciesen violencia conyugal sirvieran de inspiración para imaginar que la parte de la sanción para los “puteros” podría ser obligarlos a realizar un curso de sensibilización. Este curso puede funcionar como una pena complementaria o como una alternativa a la multa, según definan los/las magistrados/as en cada jurisdicción; pero, en cualquier caso, los cursos deben ser pagados por los clientes. El costo, la duración y los contenidos puntuales son definidos en cada jurisdicción en comisiones con las asociaciones que intervienen y por los/las formadores/as a cargo. Esto significa una amplia heterogeneidad y flexibilidad en el funcionamiento de esta sanción que las propias instituciones francesas catalogan como creativa e innovadora (dentro de un abanico de cursos de sensibilización para temas que van desde la violencia conyugal, el sexismo y el uso de estupefacientes hasta la seguridad vial y los valores de ciudadanía).

Aunque la ley fue aprobada en abril de 2016, la implementación de los stage de sensibilisation se demoró más de un año. Todos los informes sobre la aplicación de la penalización y los cursos coinciden en la heterogeneidad territorial. Así, aquí funciona un variado patchwork legal que se combina con viejas normativas locales destinadas a la moralización del espacio público y aplicadas para sancionar a las prostitutas. No obstante, esta circunstancia significó que los cursos de sensibilización resultaran interesantes, pues, como su aplicación aún no se ha expandido demasiado y se halla concentrada en París y en la región circundante de Île-de-France, me ha permitido llevar a cabo un trabajo de campo intensivo y acceder a entrevistar a una parte sustancial de las personas a cargo de estos dispositivos. 

Si bien existe una variabilidad importante entre los cursos, por ejemplo, en términos de costo (desde 60 hasta 300 euros) y duración (desde media jornada hasta tres jornadas) –tal como se remarca en el informe gubernamental de evaluación sobre la ley (4)–, algunos elementos de su estructura se repiten. Buena parte de los cursos de sensibilización implementados siguen una estructura que podemos pensar como en “tres actos”, que, aunque no siempre siguen el mismo orden, giran en torno a la ley, las cifras y los testimonios. 

La primera parte contiene una descripción del curso y de los aspectos jurídicos de la sanción. Aquí se incluyen una variedad de elementos, desde una explicación de los distintos ejes de la ley y su justificación hasta un relato del proceso que llevó al origen de la misma. Sin embargo, en los cursos observados, más que la historia de los diversos posicionamientos del Estado francés respecto a la prostitución, a los cursantes les interesaba tener claro durante cuánto tiempo quedará visible este antecedente de contravención en sus prontuarios (5). En varias ocasiones el recorrido por los aspectos legales busca producir temor entre los cursantes, tal como lo explicitaron algunos formadores que dividían el curso entre la parte legal que intenta “disuadirlos por el miedo”. Así, se les plantea que la ley implica que, si brindan ayuda financiera, alojamiento o incluso apenas dan un aventón a una prostituta, podrían ser procesados como proxenetas; o que, si se confunden al estimar la edad de la prostituta y están con una menor de edad, aun sin saberlo ni quererlo, podrían ser procesados penalmente y terminar varios años en la cárcel –además de ser rotulados como pedófilos–.

En esta primera parte también se suele incluir una “ronda” de presentación de los cursantes, donde se intenta que expresen sus expectativas con relación al curso y “¿por qué creen que están aquí?”. En algunas ocasiones se pregunta por las circunstancias en que fueron aprehendidos por la policía, por sus hábitos de consumo sexual y también por su situación familiar. Esto último no es casual, pues las apelaciones a la familia, como veremos, suelen ser uno de los mecanismos de interpelación utilizados por los/las formadores/as en los cursos. Según los/las formadores/as, las respuestas tienden a ser escuetas, como lo es la participación de buena parte de los cursantes a lo largo del curso, salvo en algunos grupos. Cuando los cursantes son participativos esto puede ser problemático para algunos/as formadores/as, pues junto al interés y la participación comienzan a emerger los cuestionamientos.

“Es una mezcla de sanción y educación… los dejamos participar, pero tampoco vamos a poner en cuestión la ley, estamos en un marco judicial (…). A veces interviene una mujer policía, no está nada mal: con uniforme, arma, todos cierran la boca y dicen ‘sí, sí, tiene razón’” (Formador 1).

La idea del “marco judicial” aparece como un límite total a las opiniones y formas de participación de los cursantes. Ante la posibilidad de rebasar ese límite aparece la amenaza de ser reenviados a los jueces, de forma tal que la participación y la expresión de disenso están circunscriptas. Además, la intervención de fuerzas policiales en los cursos hace evidente su cariz punitivo. Tal como señala Sanders (2009) para el caso inglés, que el stage sea una alternativa al proceso judicial (que los clientes opten por el curso para evitar el juicio) habilita a que, a pesar de que los/las formadores/as sostengan que “no estamos aquí para juzgar”, la culpabilidad de los cursantes se dé por hecho. Si pensamos que el aspecto educativo también interviene, este presenta una concepción, como mínimo, muy verticalista. Para varios/as de los/as formadores/as, “no puede haber una medida de concienciación desde los cursos sin una sanción. De hecho, considero que las multas que se imponen son pequeñas para el daño que infligen” (6). 

“Está bien hacer una ley, está bien reprimir, pero es todavía mejor que la gente entienda por qué hay una ley… es como castigar a un niño, si no le explicas lo va a hacer de vuelta… para los clientes es exactamente lo mismo” (Formador 2).

Así comenzamos a ver el singular rol que se espera de los cursantes. En las entrevistas con los/las formadores/as aparecieron frecuentemente giros y expresiones que infantilizaban a los cursantes o que directamente los caracterizaban como “poco pensantes”. Esto resulta coherente con los discursos del feminismo abolicionista francés sobre los clientes, que manifiestan su reducción a una animalidad, una sexualidad que debe ser “civilizada” y donde recurrir a la prostitución aparece, a la vez, como parte ordinaria de la sexualidad masculina y como una forma exacerbada de una libido dominandi (Mathieu 2015). 

Los cursos abordan también un conjunto de aspectos que se presupone que los cursantes ignoran. Así se abordan temas que van desde las distintas formas del proxenetismo (el “lado oscuro que no conocen”, como dijo un formador) y la magnitud del problema de la trata de mujeres con fines de explotación sexual, hasta cómo son las experiencias de vida de las prostitutas. En este sentido, los cursos se estructuran, desde la mirada de los/las formadores/as, como un intento por sacar de la ignorancia a estos hombres y mostrarles la realidad de la prostitución. 

Un segundo elemento que se repite en todos los cursos es la introducción de un conjunto de cifras estadísticas que son presentadas a los cursantes. Estas cifras aparecen como forma de explicarles lo que no pueden (o no quieren) percibir: la “realidad de la prostitución”. Siguiendo lo normado en el artículo R131-51-3 del código penal, el curso de sensibilización, además de “hacer consciente la responsabilidad penal y civil” de los cursantes, “debe permitir hacer ver al condenado la realidad de la prostitución y las consecuencias de la mercantilización del cuerpo”. Si los componentes del módulo dedicado a la normativa jurídica aluden a la responsabilidad civil y penal, la construcción de en qué consiste la “realidad de la prostitución” se fundará en los otros dos elementos centrales del curso: cifras estadísticas y testimonios. 

La política de cifras es un elemento clave en las producciones discursivas abolicionistas que construyen narrativas atemorizantes del mercado sexual. Como señalan Varela y González (2015) para el caso de la “trata de personas” en Argentina, la política de cifras supone una producción y puesta en circulación de un conjunto de estadísticas que suelen repetirse a escala global, nacional o local. Las críticas que reciben por no contar con un mínimo de rigor científico, no impiden su circulación ni invalidan su pretensión de dar una representación “objetiva” del problema que describen y a la vez construyen. Las organizaciones abolicionistas francesas tienen claro este aspecto; en sus reportes y textos de agitación las cifras y las infografías ocupan un papel destacado. Si bien varias veces se suele brindar una fuente para estas cifras, en muchas ocasiones no se explica cómo se llega a esos números.

En los cursos observados, una buena parte de las cifras que se exponían en las dispositivas carecía de una fuente; en algunos casos tras indagar pude hallar el origen de esas cifras. Una de las infografías más replicada, titulada “las cifras clave de la prostitución en Francia”, dice basarse en el informe Prosanté 2010-2011 (FNARS 2013). Este estudio cuenta con una muestra de 251 personas reclutadas a través de asociaciones de ayuda de orientación abolicionista –lo cual supone ya un sesgo ideológico y una muestra de personas con una manifiesta vulnerabilidad–. El propio informe aclara que “este estudio no pretende ser representativo de toda la población de personas que ejercen la prostitución en Francia, debido a su metodología, las estructuras implicadas, el número de personas encuestadas” (FNARS 2013: 132) (7). Otro punto, acaso más crítico, es que varias de las cifras presentadas eran incongruentes entre sí. Por ejemplo, una diapositiva, siguiendo una fórmula muy repetida, señalaba que la trata de personas es la segunda forma de tráfico más lucrativa produciendo 100 mil millones de dólares; pero, más adelante, se indica que es la tercera más lucrativa (como siempre, la tríada la integran la trata de personas, el tráfico de drogas y el tráfico de armas) y que produce 32 mil millones de dólares. En una ocasión, uno de los cursantes señaló una de esas discordancias y el formador, tras revisar los datos, concedió que había un error y que debía corregirlo, agradeciendo que se lo hubiese señalado. Sin embargo, en el curso siguiente, otro participante volvió a advertir la referida discordancia y otras discordancias más, lo que dio lugar a la expresión de un descontento que se había hecho presente entre varios de los cursantes.

Más allá de este caso particular, este ejemplo permite poner de relieve que el uso de las cifras que se suele hacer en los cursos no solo no sigue estándares mínimos de rigurosidad científica, sino que apunta solo a crear un impacto. En otro de los cursos el formador presenta cifras inquietantes: “una prostituta realiza una media de treinta pases al día; la edad media de entrada en la prostitución es de 14 años” (8). La apelación a estos números busca escandalizar, en este caso con el impacto de imaginar 30 hombres teniendo relaciones con una niña. Además, estas cifras proponen, vía estimaciones y extrapolaciones, una generalización que produce una imagen unívoca de la prostituta, algo que ningún estudio empírico serio podría sostener. Pero, si las cifras no resultan convincentes para construir esta imagen de una prostituta (víctima de los engaños de redes de trata, de proxenetas, extranjera, sin formación, adicta a drogas, entre otros rasgos) el siguiente acto busca reforzarla mediante el testimonio.

El tercer elemento que conformará la dramaturgia puesta en acto en los cursos son los testimonios de las “sobrevivientes” de la prostitución –tal como se autodenominan-, en distintos formatos, pero siempre presentes. Los testimonios individuales de las víctimas tienen un rol clave en el discurso abolicionista. Por ejemplo, en cada número de la revista de difusión del Mouvement du nid (9) hay una sección de “testimonios”, con el subtítulo “¿Quién mejor para expresar las realidades del sistema prostitucional que las propias personas prostitutas?”. En los cursos de sensibilización, a veces los testimonios de las “sobrevivientes” son leídos (con entonación dramática) por los/las formadores/as, otras veces se reproduce un audio o video. No siempre logran conseguir exprostitutas o “sobrevivientes” para que den su testimonio cara a cara en los cursos, pero sin duda el efecto más fuerte se produce cuando esto sucede. Según los/las formadores/as este es el momento donde se producen la “conmoción” y la “toma de conciencia”. Esta conmoción es un impacto deliberadamente buscado y algunas sobrevivientes optan por hacer sus relatos de forma especialmente cruda. Una de ellas señala que testimoniar en los cursos “es realmente ir al fondo del pozo, mientras que normalmente, cuando doy mi testimonio, nunca cuento ciertos detalles de violencia sexual, aquí sí lo hago con los clientes” (10). Esto puede incluir a veces detalles –como olores inmundos, menstruación o penes sucios– que apuntan a despertar el asco entre los cursantes. En otro trabajo hemos analizado cómo la movilización de esta emoción, una estrategia frecuente en los discursos abolicionistas, resulta problemática, pues, al mismo tiempo que instaura un juicio jerarquizante y binario –respondiendo a la estructura que divide entre lo sucio y lo limpio–, bloquea las posibilidades de reflexión (Morcillo y Varela 2021). En este sentido, los usos del asco en los mecanismos de la justicia –por ejemplo, para justificar la condena de la sodomía homosexual– han sido ampliamente criticados (Nussbaum 2006).

Apelando a la conmiseración, a los relatos de violencias sórdidas o al asco, los testimonios buscan generar un impacto entre los cursantes –también para sacarlos del tedio que se ha instalado en el ambiente–. Sin embargo, los resultados son inciertos, la conmoción no siempre se traduce en “toma de conciencia” y el propio clima de la interacción en el curso puede ser inestable. Una “sobreviviente”, que ha dado muchos testimonios en cursos de varias regiones, entrevistada en la revista católica española Alfa y Omega, responde sobre su experiencia en los stages y declara que los hombres que hacen estos cursos: 

“son como los clientes que he tenido durante 22 años: aparentemente muy majos y buenos, pero realmente son agresores. Les explico que yo he sentido cada relación sexual como tal, como una agresión. Algunos se echan a llorar después de escucharme… Pero para mí no es fácil. Tener que revivir el pasado es como si me dieran una paliza: la noche antes no consigo dormir y tardo cerca de cuatro días en recuperarme” (11).

El impacto del testimonio en los cursos puede generar disrupciones de diverso tipo. Para muchas “sobrevivientes” testimoniar delante de estos hombres, a quienes consideran agresores, supone un impacto subjetivo importante y difícil de sobrellevar; según los/las formadores/as, por ello la dificultad de encontrar víctimas dispuestas a testimoniar en estos cursos. Además, escuchar estos relatos puede también resultar difícil para algunos cursantes que se sienten interpelados como violentos o como responsables de sufrimientos que no pueden relacionar con su experiencia personal. Los testimonios son planteados como “casos típicos”, lo cual aumenta la tensión entre los cursantes que no se reconocen en el rol de agresores o explotadores. 

A su vez, en tanto la narrativa abolicionista precisa de una víctima completamente ingenua y sin ninguna capacidad de agencia, no es difícil que los relatos que hacen algunas mujeres presenten matices y divergencias respecto de estos modelos ideales –especialmente cuando no tienen mucha experiencia testimoniando, como sucedió en una de las observaciones–. En estos casos, las preguntas y dudas que plantean los cursantes aparecen como una afrenta al estatus de la víctima, que plantea un clima de tensión. En varias ocasiones los cursantes también plantean la necesidad de escuchar otros relatos de mujeres que hayan tenido otras experiencias en el mercado sexual. No obstante, y a pesar de las dificultades para convocar “sobrevivientes”, está completamente obturada la posibilidad de contar con el relato de alguna mujer que no se sitúe necesariamente como víctima. 

Por último, es interesante considerar brevemente un “entreacto”: el espacio de las pausas que emerge como un momento donde aparecen discursos divergentes. Estos diálogos suceden fuera de las salas, entre los cursantes, y plantean puntos no mencionados en las entrevistas con los/las formadores/as (pero que sí asoman en algunas de las coberturas mediáticas sobre los stages). Las opiniones de los cursantes en las pausas representaban una pluralidad de puntos de vista respecto a la posición que debía tomar el Estado francés ante la prostitución. Varios impugnaban el tono moral que asumía el debate, otros tantos aceptaban la omnipresencia del proxenetismo –mostrando la imbricación en Francia entre prostitución y migración. Además, la perspectiva de clase aparecía en un punto donde coincidían la mayoría de los que pude escuchar: la idea de que esta ley solo castigaba a los sectores populares. Aquí la figura de Dominique Strauss-Kahn aparece como el emblema de “los poderosos” que siempre logran escapar a las sanciones. En uno de los cursos donde el grupo asumió un tono más cuestionador le preguntaron al formador si había tenido algún cursante de clase alta. Este reclamo a veces se intercalaba con la queja sobre un Estado que persigue, controla y “hace perder el tiempo” solo a algunos. Aunque no hay una estadística clara sobre la extracción de clase de los que han sido efectivamente sancionados por la ley, resulta evidente –tanto en los reportes sobre la aplicación de la ley y en las notas periodísticas como en las entrevistas con los/las formadores/as y en los cursos observados– que la mayoría de los cursantes fueron sorprendidos por la policía en los bosques, en las rutas o en alguna forma de comercio sexual callejero. Todo ello, no solo reafirma que la legislación vigente regula mayormente la visibilidad del comercio sexual moralizando el espacio público, como ya se ha señalado, sino también que este control que conlleva asume una dimensión de clase.

4. Emociones: entre la vergüenza, el aburrimiento y el enojo (12)

“Llegan con vergüenza… o molestos”, comienza la cobertura de la periodista en una de las tantas noticias que cubren la novedad de los stages de sensibilisation (13). Entre los/las formadores/as, a pesar de algunas miradas optimistas, admiten que no es posible saber si los cursantes van a reincidir, e incluso conocer bien el impacto que tiene el curso. Sin embargo, la vergüenza es nombrada por todos/as los/las formadores/as como la emoción que prima en los cursos. Aunque algunos mencionan también el papel del “miedo” que supone la sanción, la vergüenza parece ser parte integral de la concepción de la ley. Apareció reflejada ya en la campaña para dar a conocer la ley, difundida por el entonces Ministerio de la familia, la infancia y los derechos de las mujeres (hoy devenido Ministerio a cargo de la igualdad entre hombres y mujeres, la diversidad y la igualdad de oportunidades). Allí la imagen muestra a un supuesto cliente con los pantalones bajados y el texto lo manda a volver a vestirse (aller se rhabiller es, además, una expresión proveniente del mundo deportivo usada para decir que alguien ha sido derrotado o ha fracasado) con la amenaza de la multa (véase la figura 1).

Figura 1. Campaña gubernamental de 2016 para difundir la ley. “Clientes, vuelvan a vestirse. Comprar sexo está de ahora en más prohibido”. “Comprar un acto sexual está ahora prohibido y es pasible de una multa de 1500€”. ¡El sexismo no es nuestro género!”.

Asimismo, en los cursos emerge una brecha entre formadores/as y cursantes. Dicha distancia puede ser menos intencional, como cuando testimonia una exprostituta o cuando se presenta una “tipología de clientes” (por ejemplo, en los cursos observados se manejaba la siguiente tipología: “alérgicos al amor, compulsivos, compradores de mercancías, aislados, nostálgicos del machismo”). Otras veces la distancia era más intencionalmente marcada, especialmente en el caso de algunos formadores varones:

“Yo también crecí en la misma sociedad que ellos, que autorizaba a comprar el cuerpo de otros, ¿por qué yo no lo hice y ellos sí? Si es tan poco problemático, ¿por qué no lo hace todo el mundo? (…). Cuando paga por sexo, ¿lo habla con amigos, como si viniera de comprar un yogurt en el súper?, ¿les cuenta a sus hijos “papá viene de comprar el cuerpo de una mujer”? Si no lo cuenta es que hay un problema (…). Todos tienen vergüenza cuando vienen aquí (…) a partir del momento en que hay vergüenza es porque sabe que lo que ha hecho no está bien” (Formador 2).

Aquí aparecen sintetizados varios elementos que permiten comprender cómo opera la articulación entre la movilización de vergüenza, las concepciones de moral sexual y las brechas entre formadores/as y cursantes. El análisis de Martha Nussbaum (2004) sobre las relaciones entre emociones y justicia resulta útil para pensar la puesta en marcha de mecanismos que recurren a la vergüenza como alternativa a las cárceles. Según Nussbaum, estos mecanismos son cada vez más comunes y para quienes los defienden la utilidad de estos castigos estaría dada justamente por su capacidad para recuperar el sentido moral. No se puede pretender, ni sería deseable, mantener el derecho completamente al margen de las emociones; pero hay algunas que son más propicias y otras menos: la vergüenza y el asco (al que mencionamos más arriba) son por su estructura particularmente susceptibles de ser distorsionadas normativamente. Si bien todos/as estamos expuestos/as a sentir vergüenza como una exposición dolorosa de nuestras debilidades, algunos grupos humanos estarán más expuestos: los considerados “anormales”. Esto se pone en relación con la distinción entre culpabilización y vergüenza: la culpa se refiere a un acto, mientras que la vergüenza a la persona. Así, Nussbaum se vale de la concepción goffmaniana del estigma –que, como sabemos, implica el descrédito completo de una persona a partir de un rasgo considerado inadecuado– para mostrar cómo el uso de la vergüenza puede operar como una forma de construir una jerarquía entre grupos y sostener un vínculo con una moral.

Algunos cursantes se quejaban de que el stage era culpabilizante, posiblemente porque sentían que se les atribuían actos que ellos creían no haber cometido: estar con menores, con prostitutas que estuvieran coaccionadas o ser agresivos con ellas. Pero los/las formadores/as, por su parte, hablaban de la vergüenza que sentían los cursantes, que interpretaban fundamentalmente a partir de su silencio. Es entonces posible pensar que los/las formadores/as ven a estos hombres como un tipo particular de persona, más allá de un acto puntual. La construcción de los clientes como “monstruos”, anormales o perversos forma parte de los discursos del neoabolicionismo (Kulick 2005, Mathieu 2015) y adquiere a veces formas muy explícitas. Replicando un tweet del Mouvement du nid sobre un asesinato de una prostituta, la Fundación Scelles, una de las principales encargadas de dar los cursos en París y en Île-de-France, señala: “No son ni simpáticos, ni guapos, ni normales. La prostitución es siempre una violencia. Sean cuales sean los esquemas y los discursos. Y los ‘prostituyentes’ son agresores” (14). Otro de los formadores me explicó en la entrevista que el deseo sexual en el marco de la prostitución “no es normal; normalmente hay un encuentro, una atracción recíproca, etc. Ni el dinero ni la dominación tienen nada que hacer ahí… sí, hay gente que tiene pulsiones sadomasoquistas, sí, eso existe, pero eso está clasificado aquí [mostrando el manual DSM V que tiene en su escritorio]” (Formador 2).

La construcción de una oposición entre, por un lado, la atracción, la reciprocidad y la normalidad, y por el otro, el pago, la dominación y la anormalidad, direcciona explícitamente hacia la patología y la perversión. Así se expone una concepción apta para el etiquetaje y la estigmatización, pero lejos de habilitar un proceso de reflexión o “deconstrucción” como pretendía este formador. Resulta elocuente la referencia al DSM (siglas iniciales en inglés del Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales de la Asociación Estadounidense de Psiquiatría) que diagnosticaba como enfermedad a la homosexualidad y a la “disforia de género” –con la que se patologizaba a las personas trans hasta hace poco tiempo. 

A su vez, la moral sexual familiarista, que pondera como buen sexo a la heterosexualidad conyugal y monogámica, se moviliza como palanca de la vergüenza en las constantes referencias de los/las formadores/as a la familia, en especial a las esposas e hijas. Esta moral familiarista también se hace visible en otros elementos que rodean los cursos, por ejemplo, en los carteles ubicados en algunas rutas y algunos bosques que advierten sobre la videovigilancia y que las multas podrían llegar al hogar familiar (véase la figura 2) (15). A pesar de esta amenaza, todo el aparato burocrático –desde la policía hasta las asociaciones que gestionan los cursos, pasando por los jueces- procede con cuidado para evitar que las esposas de los clientes condenados se enteren de la sanción (por ejemplo, enviando discretas notificaciones por SMS). Una ley sancionada en nombre del feminismo acaba poniendo en marcha dispositivos para vigilar y estigmatizar sexualidades, restaurar la moral y proteger al matrimonio y la familia –al tiempo que precariza y complica la vida de otras tantas mujeres y trans–.

Figura 2. Cartel de advertencia en las rutas de Val-d’Oise en la región de Île-de-France. “Comprar un acto sexual está prohibido por la ley y es pasible de una multa de 1.500 euros”. “Este lugar está equipado con cámaras que permiten la video-multa”. “La multa se envía directamente a su domicilio”.